Η ποιητική των συνόρων

Δήμητρα Γκέφου-Μαδιανού

Καρπός μιας πολύχρονης έρευνας σε 25 χωριά στην ευρύτερη περιοχή των Σερρών και της Δράμας, το βιβλίο της Μαρίκας Ρόμπου-Λεβίδη, «Επιτηρούμενες Ζωές: μουσική, χορός και διαμόρφωση της υποκειμενικότητας στη Μακεδονία», είναι περισσότερο επίκαιρο από ποτέ.

Επιτήρηση και σύνορο ή το «πανοπτικό» του Φουκώ

Σε μιαν εποχή που ολοένα και συχνότερα χαράζονται ή και ορθώνονται σύνορα σε ολόκληρη την Ευρώπη αλλά και παντού στον κόσμο, το βιβλίο Επιτηρούμενες Ζωές (εκδόσεις Αλεξάνδρεια 2016) της ανθρωπολόγου Μαρίκας Ρόμπου-Λεβίδη είναι περισσότερο επίκαιρο από ποτέ. Η ίδια διερωτάται πώς κατά τη μακρόχρονη όσο και επίπονη διαδικασία της συγκρότησης του ελληνικού έθνους-κράτους άνθρωποι μιας ορισμένης εθνοτικής καταγωγής κρίθηκαν πολίτες δεύτερης κατηγορίας και θεωρήθηκαν «εσωτερικοί εχθροί» κατά την έννοια που περιγράφει ο Νίκος Πουλαντζάς(1). Πώς άλλοτε «ανεπαίσθητα» και άλλοτε βίαια αποκλείστηκαν και απομονώθηκαν από τον κεντρικό κορμό και κυρίως με ποιους τρόπους δέχτηκαν έλεγχο και επιτήρηση και τελικά αναγκάστηκαν να πειθαρχήσουν στον ηγεμονικό εθνικό λόγο ή/και βρήκαν κάποιες μικρές ελεύθερες σχισμάδες να αντισταθούν σε αυτόν.

Πρόκειται για ένα έργο πυκνό, γραμμένο με εξαιρετική αίσθηση της γλώσσας, έργο με υποδειγματικό υπομνηματισμό και με συνολική εξαιρετική επιμέλεια και φροντισμένη έκδοση από την «Αλεξάνδρεια» που μας έχει συνηθίσει, είναι αλήθεια, σε πολύ προσεγμένες, άψογες εκδόσεις. Το έργο συνδυάζει άριστα την εθνογραφική διεισδυτικότητα και περιγραφή με τη θεωρητική ανάλυση. Και το κάνει αυτό η συγγραφέας εύγλωττα, με αμεσότητα, αλλά και με πλήρη συναίσθηση της βαρύτητας της συζήτησης στην οποία εμπλέκεται. 

Ήδη το εξώφυλλο του βιβλίου, έργο του γνωστού ζωγράφου Αλέκου Λεβίδη, που ζωγραφίστηκε επί τούτου, μας προϊδεάζει γι’ αυτό που θα ακολουθήσει οδηγώντας μας νοερά σε τόπο άγονο, ερημικό, χωρίς ανθρώπινη παρουσία. Τα λίγα δένδρα, τα χαμόκλαδα γύρω γυμνά, και τα χόρτα ξερά, χωρίς ζωή. Στη μέση ορθώνεται ένα παρατηρητήριο που δεσπόζει στον χώρο, κι αυτό χωρίς ζωντανή παρουσία μέσα του. Ωστόσο, πλαισιωμένο από το άγονο, γυμνό και ερημωμένο τοπίο και έχοντας για φόντο χρώματα μουντά και έναν ουρανό, σε θολό, «σκοτωμένο» γκρι, μας παραπέμπει ευθέως στο «πανοπτικό» του Φουκώ. Η λευκή στήλη, η «πυραμίδα» όπως λέγεται, στο κάτω δεξιό μέρος του κάδρου σηματοδοτεί το «σύνορο» ως εμπόδιο στην κίνηση αγαθών, ιδεών και ανθρώπων, αλλά και ως δείκτη δύναμης και κυριαρχίας του κράτους. Και το χορταριασμένο μονοπάτι που αμυδρά ξεχωρίζει στο κάδρο βεβαιώνει ότι βρισκόμαστε σε εγκαταλελειμμένη μεθοριακή περιοχή. 

Στην Ανατολική Μακεδονία συγκεκριμένα και στις «Επιτηρούμενες Ζωές» των σλαβόφωνων ντόπιων της περιοχής, όπως ο τίτλος του βιβλίου προαναγγέλλει. Κι αυτό γιατί η συγκεκριμένη κατηγορία πολιτών της Ανατολικής Μακεδονίας, στην οποία η παρούσα έρευνα εστιάζεται, παρότι αποτελούσαν τη μεγάλη πλειοψηφία των κατοίκων της περιοχής ακόμη και με τις ανταλλαγές των πληθυσμών (μετά το 1922) και την εγκατάσταση Ποντίων και προσφύγων από τη Μ. Ασία με στόχο να απομειωθεί το ντόπιο σλαβικό στοιχείο, (οι ντόπιοι) κρίθηκαν από το κράτος απειλητικοί για την ομοιογένεια της περιοχής και αξιολογήθηκαν ως επικίνδυνοι για την εθνική συνοχή. Όπως αναφέρει ο Τάσος Κωστόπουλος(2), ένας στους τρεις κατοίκους της ελληνικής Μακεδονίας είχε το 1912 ως μητρική του γλώσσα τα σλαβομακεδονικά και στις αρχές του 21ου αιώνα, τα «ντόπια» εξακολουθούν να μιλιούνται σε μεγάλο μέρος της Βόρειας Ελλάδας, περιλαμβανομένης και της περιοχής που αφορά την παρούσα έρευνα.

Δασκάλα σε σχολείο της περιοχής (μεγάλη σε ηλικία πια) διηγείται (μέσω της κόρης της έχω την μαρτυρία) ότι διδάσκοντας στην Α΄ Δημοτικού συλλαβισμό, ρωτούσε: 

γ+α=γα, τ+α=τα, ποια η λέξη; = «μάτσκα» απαντούσαν τα παιδιά της τάξης!

Η εθνοτική και γλωσσική τους ιδιαιτερότητα συσχετίστηκε άμεσα με το πολιτικό τους φρόνημα (το περίφημο εθνικό φρόνημα). Έτσι, οι συγκεκριμένοι άνθρωποι κρίθηκε ότι αποτελούσαν εμπόδιο για την εδραίωση εθνικιστικών αντιλήψεων και πολιτικών και επομένως χρειαζόταν να ελεγχθούν και να επιτηρηθούν για να μεταμορφωθούν εν τέλει σε «εθνικά υποκείμενα», όπως υποστηρίζει και η συγγραφέας. Τα διπλά διφορούμενα μηνύματα (double bind) που βίωναν επί δεκαετίες ανάμεσα σε δυο εθνικισμούς –τον ελληνικό και για ορισμένους και τον βουλγαρικό– τους μετέτρεψαν σε μια «παγιδευμένη μειονότητα», χωρίς ουσιαστικά οι ίδιοι να νιώθουν έτσι. Ζούσαν σε μια κατάσταση οριακότητας, between & betwixt όπως θα έλεγε ο γνωστός ανθρωπολόγος Victor Turner. 

Μια σειρά μέτρων ελέγχου και πειθάρχησης ασκήθηκαν στην περιοχή και συνδέθηκαν με πρακτικές απειλών και εκφοβισμού. Μια ζώνη αυστηρής επιτήρησης θεσμοθετήθηκε στα ελληνοβουλγαρικά σύνορα από το 1936 και μέχρι τη Μεταπολίτευση (1974), γεγονός που αποσιωπήθηκε όχι μόνο από τον επίσημο λόγο, αλλά συχνά και για διαφορετικούς λόγους και από τον ανεπίσημο λόγο, και επηρέασε βαθιά τις διαδικασίες διαμόρφωσης της υποκειμενικότητας των ντόπιων κατοίκων της περιοχής. Οι άνθρωποι, κατά τα δύσκολα αυτά χρόνια του ελέγχου, της καταστολής και της διαδικασίας «ελληνοποίησης» και «εθνικοποίησής» τους, όπως την εννοούσε το ηγεμονικό καθεστώς, εσωτερίκευσαν και σωματοποίησαν αυτό το καθεστώς εκφοβισμού, απέκρυψαν τη γλώσσα τους, συχνά αυτολογοκρίθηκαν και εξακολουθούν, όπως μας λέει η Ρόμπου-Λεβίδη, να το κάνουν. 

 

Πολιτικοποιώντας τα σύνορα

Αυτή ακριβώς η ανθρωπολογική διερεύνηση του καθεστώτος επιτήρησης που συνδέεται άμεσα με την έννοια του συνόρου καθιστά τη μελέτη της Μ. Ρ.-Λ. ξεχωριστή. Ως γνωστόν, τα σύνορα (οι μεθοριακές περιοχές) αποτελούν αντιφατικές ζώνες πολιτισμού και εξουσίας όπου οι διαδικασίες του κρατικού συγκεντρωτισμού και της εθνικής ομογενοποίησης συχνά αναστέλλονται και αποδιοργανώνονται. Κι αυτό επειδή ακριβώς τα σύνορα τις περισσότερες φορές αποτελούν περιοχές με ιδιαίτερη πολιτισμική ποικιλότητα (ποικιλομορφία) και διαφορετικότητα. Και οι διαδικασίες ένταξης στον εθνικό κορμό απαιτούσαν ακριβώς το αντίθετο: τη μετατροπή/μεταβολή της διαφοράς σε ομοιότητα, αφού ο εθνικισμός ως ιδεολογικό ρεύμα ή πολιτικό σύστημα έχει ως καταστατική του αρχή την όσο το δυνατόν μεγαλύτερη, την απόλυτη ομοιότητα. Και σε άλλες εθνοτικές ομάδες ασκήθηκε ανάλογος έλεγχος και επιτήρηση (για παράδειγμα, στους Αρβανίτες, για τους οποίους είμαι περισσότερο ενήμερη), αλλά η ειδοποιός διαφορά εδώ είναι, κατά τη γνώμη μου, το σύνορο.

Με αυτήν την έννοια, η διερώτηση του Fredrik Barth(3), σχεδόν μισό αιώνα πριν, για το κατά πόσον οι εθνοτικές ομάδες έχουν σύνορα γίνεται πλέον εξαιρετικά επίκαιρη και έχει μετεξελιχθεί σε ανθρωπολογική ενασχόληση για τον βαθμό που οι πολιτισμοί έχουν σύνορα και αν το ίδιο το σύνορο παράγει πολιτισμό. Και αυτόν ακριβώς τον πολιτισμό των συνόρων μελετά η Ρόμπου-Λεβίδη συσχετίζοντας στενά και δυναμικά το πολιτισμικό με το πολιτικό, με άλλα λόγια τη διαδικασία πολιτικοποίησης των συνόρων. 

Κατ’ αυτόν τον τρόπο, το σύνορο αναδεικνύεται προνομιακός χώρος για τη μελέτη και κατανόηση εθνικών, εθνοτικών και έμφυλων ταυτοτήτων καθώς, όπως παρακολουθούμε στο βιβλίο, το ίδιο το σύνορο φανερώνει πτυχές και τρόπους συγκρότησης της υποκειμενικότητας των ανθρώπων που δύσκολα θα μπορούσαμε να συναντήσουμε αλλού. Κάτω από την πίεση του αδιάλειπτου ελέγχου, της καταστολής και του φόβου που οι από τα πάνω επιβαλλόμενες πολιτικές γεννούν, οι υποκειμενικότητες (ταυτότητες) είτε κάμπτονται ή/και επινοούν δημιουργικούς και ευφάνταστους τρόπους να αντιδράσουν και να αντισταθούν. Και αυτό συχνά επιτυγχάνεται μέσα από σωματοποιημένες (και ενσώματες) πρακτικές: γίνεται habitus, όπως μας λέει ο Bourdieu. Γι’ αυτό και η επιλογή της ερευνήτριας να εξετάσει τη διαμόρφωση της υποκειμενικότητας μέσα από τις τραγουδιστικές και χορευτικές πρακτικές τής δίνει ένα μεγάλο πλεονέκτημα. Επιπλέον, το φύλο, η επιτελεστική αλλά και η ερευνητική εμπειρία στη χορευτική έκφραση, που η ίδια η ανθρωπολόγος διέθετε, καθώς και οι προηγούμενες σπουδές της στην πολιτική επιστήμη, αποδείχτηκαν καλοί τελεστές για την είσοδό της στον χώρο των ντόπιων και ιδιαίτερα των γυναικών, καθώς και για την ανάλυση του εθνογραφικού της υλικού. 

Στα 25 χωριά στην ευρύτερη περιοχή των Σερρών και της Δράμας (ανάμεσα στον Στρυμόνα και στον Νέστο) η Ρόμπου-Λεβίδη γνώρισε και συνομίλησε με πολλούς ντόπιους, κυρίως όμως γυναίκες. Αυτές ήταν οι βασικές πληροφορήτριές της. Αντλώντας από τη θεωρητική παραδοχή ότι ο πολιτισμός είναι η ίδια η δράση και εστιάζοντας στο «από τα κάτω» επίπεδο προσέγγισης και ανάλυσης ήταν σε θέση να παρατηρήσει κρυμμένες και αποσιωπημένες εικόνες, ανομολόγητες στάσεις και λανθάνουσες πρακτικές.

Θα σταθώ σε μερικά παραδείγματα: 

Στις γυναίκες του Βώλακα (πρώην Όλακ) που ενώ χόρευαν μπροστά στην ανθρωπολόγο τραγουδώντας οι ίδιες, σε κάποια στιγμή η χορευτική τους κίνηση δεν ακολουθούσε τον τονισμό των στίχων του τραγουδιού. Στην προσπάθειά τους δηλαδή να ταιριάξουν τον συγκεκριμένο χορό με το τραγούδι αστοχούσαν, έχαναν το βήμα τους. Και από αυτή την ανεπαίσθητη ανακολουθία ρυθμού και χορευτικού βήματος και τη ματαιωμένη προσπάθεια των γυναικών να το ξαναβρούν, από αυτό το τυχαίο και «κοινό» θα λέγαμε περιστατικό η «υποψιασμένη» ερευνήτρια οδηγήθηκε στην ερμηνεία ότι ορισμένα από τα τραγούδια είχαν μεταφραστεί (μεταγλωττιστεί) από τα σλαβικά στα ελληνικά, είχαν δηλαδή όπως και οι ντόπιοι κάτοικοι και αυτά «ελληνοποιηθεί» και εθνικοποιηθεί. Η γλώσσα του σώματος αποδείχτηκε πιο δυνατή και πρόδωσε την άλλη γλώσσα, αυτή του στόματος, όπως μας λέει η ανθρωπολόγος.

 Υπήρχαν όμως και άλλα σημάδια που οδήγησαν σε αυτή την ερμηνεία, δοσμένα από άλλες γυναίκες, όπως: η Στέλλα που αρνήθηκε να συμμετάσχει στον χορό (προφασιζόμενη πένθος ενώ, όπως αποδείχτηκε, αντιστεκόταν στην παραδοχή ύπαρξης ενός σλαβικού παρελθόντος του χωριού της∙ η Χρυσούλα, η μόνη που γνώριζε τα βήματα του χορού, που γνώριζε τη ντόπια γλώσσα αλλά και το μυστικό της μετάφρασης των τραγουδιών∙ δεινή χορεύτρια, δεξιοτέχνης η ίδια, ωστόσο η παραδοχή εκ μέρους της του σλαβικού παρελθόντος του χωριού (και της ίδιας), η σωματική της μαρτυρία (να γνωρίζει τα βήματα του χορού και να τραγουδάει ορισμένους στίχους στα ντόπια), παρά την υπογράμμιση των ελληνοκεντρικών της πεποιθήσεων, την έκαναν να χάσει την εμπιστοσύνη των συγχωριανών της καθώς και τη θέση της από «κεφαλή» (υπεύθυνη) του πολιτιστικού συλλόγου του χωριού. Τη θέση αυτή στο σύλλογο την κέρδισε η Μαργαρίτα, μια πιο νέα γυναίκα που είχε επίσης βιώσει τον φόβο και την περιθωριοποίηση εξαιτίας της σλαβοφωνίας, ωστόσο, γαλουχημένη κατά την παιδική της ηλικία στην ιδεολογία της τότε Βασιλικής Πρόνοιας στο «Σπίτι του Παιδιού» της περιοχής, είχε εμπρόθετα ταχθεί υπέρ του εκσυγχρονισμού του χωριού και της προώθησής του στο εθνικό πλαίσιο. 

Όλη αυτή η ζωή των γυναικών στον Βώλακα, (αλλά και αλλού), στον δημόσιο ή στον ιδιωτικό χώρο (σε γραφεία πολιτιστικών συλλόγων, σε πλατείες, στα σπίτια τους και σε πανηγύρια), καθώς και μέσα από αναφορές για τα γυναικεία νυχτέρια όπου γινόταν αποκλειστικά από γυναίκες η σταδιακή μεταγλώττιση/ μετάφραση των τραγουδιών και δοκιμαζόταν από τις ίδιες χορευτικά στη συνέχεια, περιγράφεται πυκνά από τη Μαρίκα Ρόμπου-Λεβίδη με τρόπο γοητευτικό και μας δίνει ζωντανές εικόνες της ποιητικής των γυναικών ως δρώντων υποκειμένων. Είναι σαν να είσαι εκεί. Πραγματικά μου θύμισε έντονα τις περιγραφές μιας άλλης πολύ σημαντικής ανθρωπολόγου, της Lila Abu-Lughod για τις Βεδουίνες της, στην Αίγυπτο αυτή τη φορά, κυρίως στο έργο της Writing Women’s Worlds (Γράφοντας τους Κόσμους των Γυναικών) .(4)

Έτσι το όλο περιστατικό της αναντιστοιχίας χορευτικού βήματος και τραγουδιού (στίχου) αποδείχτηκε μέρος μιας στρατηγικής των γυναικών να συγκαλύψουν το παρελθόν τους: τη γλωσσική μεταστροφή και τη μετάφραση των τραγουδιών από τα ντόπια στα ελληνικά. Γιατί εδώ η γλώσσα ακόμη και των τραγουδιών ήταν αυστηρό κριτήριο πολιτικού διαχωρισμού. 

Ως στρατηγική, επίσης, μπορούμε να εξηγήσουμε γιατί ο Βώλακας, χωριό με έντονο σλαβικό παρελθόν μέχρι πρόσφατα, έχει διαμορφώσει τις τελευταίες δεκαετίες μια πολύ εξωστρεφή δημόσια εικόνα που προάγει εξαιρετικά την ελληνικότητα των κατοίκων του και την προβάλλει εντονότατα σε εθνικό και διεθνές επίπεδο. Ο πολιτιστικός του σύλλογος δραστηριοποιείται σε παραγωγή και διάδοση «τοπικής ελληνικής μουσικής και χορευτικής παράδοσης», συμμετέχει σε ελληνικά και διεθνή φεστιβάλ και το μουσικό και χορευτικό υλικό του καταλαμβάνει ιδιαίτερα κεντρική θέση σε φορείς της πρωτεύουσας όπως στο Λύκειο Ελληνίδων και στο Θέατρο της Δώρας Στράτου, όπου παρουσιάζεται ως ανέκαθεν ελληνικό χωρίς καμιά αναφορά σε ντόπιες ονομασίες και με τα όποια ίχνη σλαβικότητας παντελώς εξαλειμμένα. 

 

Οι πολιτιστικοί σύλλογοι

Ο ρόλος των πολιτιστικών συλλόγων στην επώδυνη αλλά και συχνά αναγκαία (όπως περιγράφεται από τους ίδιους τους ντόπιους) διαδικασία «ελληνοποίησης» και για τις επιπλοκές ή και ρωγμές που αυτή μπορεί να δημιουργήσει περιγράφεται από τη Ρ.-Λ. και αλλού, όπως στο Χαρωπό των Σερρών (πρώην Ράντοβο) όπου δραστηριοποιούνται περισσότεροι από έναν πολιτιστικοί σύλλογοι. Συμμετέχοντας η ερευνήτρια σε δραστηριότητα του πρώτου και εξωστρεφούς συλλόγου της κοινότητας για βιντεοσκόπηση ελληνικών χορών για την ΕΡΤ 3 (ανάμεσά τους και ο χορός-τραγούδι «Μακεδονία Ξακουστή»), πληροφορήθηκε εντελώς τυχαία την ύπαρξη ενός άλλου συλλόγου γυναικών που είχε αποκλεισθεί από την επίσημη εκδήλωση και βιντεοσκόπηση, τον οποίο και επισκέφθηκε για να διαπιστώσει ότι ήταν σαφώς φτωχότερος του πρώτου σε γραφεία και υλικό (φορεσιές και μουσικά όργανα), και οι γυναίκες του τραγουδούσαν και χόρευαν ελληνικά και σλαβικά τραγούδια (όπως προέκυψε στην πορεία της συνάντησης). Ωστόσο, η ονομασία του συλλόγου τους «Το Ρούπελ» από το ομώνυμο οχυρό και εθνικό σύμβολο και η έμφαση των γυναικών, με κάθε ευκαιρία, στο ελληνικό τους φρόνημα αποτελούν ίχνη του φόβου και της ανησυχίας που έχουν ενσταλαχτεί και ενσωματωθεί στις συνειδήσεις τους για τυχόν αμφισβήτηση της «ελληνικότητάς» τους. Από την άλλη, το συμβολικό δώρο που πρόσφεραν οι ίδιες οι γυναίκες στην ανθρωπολόγο κατά τον αποχωρισμό τους, ένα ζευγάρι χρυσά πήλινα γοβάκια σε μινιατούρα (αγορασμένα πιθανώς σε τοπικό πανηγύρι) δείχνει την ευγνωμοσύνη τους που μπόρεσαν με την παρουσία της να αφήσουν στην άκρη τα ντοσιέ με τα μεταφρασμένα «ελληνοποιημένα» τραγούδια από τα οποία αρχικά τραγουδούσαν και να τα πουν «όπως τους έρχονταν», ελληνικά ή σλαβικά, και όπως εκείνες ένιωθαν πιο οικείο τρόπο να τα εκφράσουν και όχι όπως οι υπεύθυνοι για την «τοπική παράδοση» τις καθοδηγούσαν. 

Το φαινόμενο αυτό, της αφομοίωσης και ταύτισης με το εθνικό σχέδιο και τον κεντρικό ηγεμονικό λόγο εθνοτικών πληθυσμών (ομάδων) που έχουν υποστεί έλεγχο και επιτήρηση από την κεντρική εξουσία για την πολιτισμική και γλωσσική ιδιαιτερότητά τους, έχει παρατηρηθεί και σε άλλες ομάδες με ανάλογα χαρακτηριστικά. Παράδειγμα, και πάλι, οι αρβανίτικες κοινότητες της Νοτιο-Ανατολικής Αττικής, τα λεγόμενα «Αρβανιτοχώρια», που κάτω από τον απαξιωτικό και συχνά χλευαστικό λόγο, καθώς και την οικονομική εκμετάλλευση της αθηναϊκής ελίτ και του κράτους συγκροτήθηκαν σε κοινότητες με χαρακτηριστικά υπεξούσιας ομάδας, και οι κάτοικοί τους παρέμειναν μέχρι και πρόσφατα στην πλειονότητά τους συντηρητικοί. Η τοπική ελίτ είχε πλήρως ενσωματώσει τον κυρίαρχο κρατικό (βασιλικό τότε) λόγο εξουσίας, εξού και ο αυτοπροσδιορισμός «βασιλοχώρια». Και αυτό, όπως έχω υποστηρίξει αλλού, κατά ένα τρόπο εξηγείται με ψυχαναλυτικούς όρους μέσα από μηχανισμούς ταύτισης και υπερ-αναπλήρωσης. Η αρβανίτικη γλώσσα εδώ αποτελούσε πολιτικό κριτήριο για τις κοινότητες αυτές στη σχέση τους με το κράτος, αλλά και σε σχέση με την τοπική ελίτ.

Η απαγόρευση όμως της γλώσσας γινόταν και αντίστροφα, όπως περιγράφει η Ρόμπου-Λεβίδη για τους Πύργους (Μπόμπλιτς), χωριό της Δράμας (κοντά στο Βώλακα) που μέχρι τη δεκαετία του 1930 (λίγο πριν την Κατοχή) ήταν αποκλειστικά σλαβόφωνο. Εδώ οι κάτοικοι θυμούνται ότι κατά τη βουλγαρική κατοχή του 1941-1944 η γλώσσα που είχε απαγορευτεί ήταν η ελληνική. Οι Πυργιώτες, όμως, που ήταν συνηθισμένοι να επινοούν στρατηγικές διγλωσσίας, τις εργάσιμες μέρες της εβδομάδας τραγουδούσαν βουλγάρικα τραγούδια και το Σαββατοκύριακο που οι Βούλγαροι αξιωματούχοι απουσίαζαν μεταπηδούσαν στα ελληνικά. Το παράδειγμα του χωριού αυτού είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον για τη σημερινή συζήτηση του Μακεδονικού Ζητήματος, αλλά δεν έχουμε χρόνο να επεκταθώ σε αυτό.

Εδώ, μια άλλη γυναίκα, η Δήμητρα, μεγαλωμένη σε ελληνόφωνη και «ελληνόφρονη» οικογένεια, δημιούργησε με τα χρόνια το δικό της προσωπικό αρχείο, γράφοντας σε ένα τετράδιο 127 τίτλους με τραγούδια που η ίδια ταξινόμησε σε ελληνικά και σε βουλγάρικα (τα τελευταία γραμμένα με ελληνικούς χαρακτήρες). Η ίδια συμμετείχε ενεργά στη μεταγλώττιση των τραγουδιών από τα ντόπια στα ελληνικά και σε ιδιωτικές στιγμές, όταν δεν κλαίει, τραγουδάει, όπως χαρακτηριστικά λέει η ίδια, και τραγουδάει όλα ανεξαιρέτως τα τραγούδια, ελληνικά, μεταφρασμένα και βουλγάρικα, καθώς και αυτά που τραγουδιούνται και στις δυο εκδοχές, αναγνωρίζοντας έτσι τη σημασία που έχουν και οι δυο ταυτότητες (ελληνική και βουλγαρική) για τη διαμόρφωση της υποκειμενικότητάς της.

 

Σύνορα, αφηγήσεις, φαντάσματα

Οι εικόνες που περιγράφονται στο βιβλίο είναι ιδιαίτερα ζωντανές και δυνατές και μαρτυρούν τη διεισδυτικότητα της συμμετοχικής παρατήρησης της εθνογράφου. Παράδειγμα: Το πανηγύρι του Ακρινού (ή Λόφτσας), χωριού που κυριολεκτικά κόπηκε στα δυο με τη χάραξη των συνόρων και έκτοτε ερήμωσε, «χωριό φαντασμάτων» το αποκαλεί η ανθρωπολόγος (ΕΖ: σελ. 231), που ζωντανεύει και συγκεντρώνει κάθε χρόνο Έλληνες και Βούλγαρους προσκυνητές για να συμμετάσχουν στο παλιό πανηγύρι των «ντόπιων» που σταδιακά οικειοποιήθηκαν οι «ξένοι» Πόντιοι και καταλαμβάνουν πλέον τον κεντρικό χώρο του, με αποτέλεσμα οι ντόπιοι να πανηγυρίζουν κυριολεκτικά πάνω ή δίπλα στα χαλάσματα του κατεστραμμένου πια χωριού τους. Εδώ το σύνορο που «ανοίγει» και κλείνει, πραγματικά «μιλάει», παράγει λόγο, για τις εξουσιαστικές και μη σχέσεις των διαφορετικών ομάδων της περιοχής (διαφορετικών εθνοτικών ομάδων μέσα και έξω από το σύνορο, «έξω από τη μπάρα», όπως χαρακτηριστικά αναφέρει η συγγραφέας).

Εξίσου δυνατή είναι και η σκηνή στον Προμαχώνα, κοντά στο Άγκιστρο, όπου ο Σταύρος (ντόπιος) και η Παρασκευή η γυναίκα του, που όλοι στο χωριό την ονομάζουν «Βουλγάρα» (η ίδια γεννημένη στο Άγκιστρο αλλά μεγαλωμένη στη Βουλγαρία όπου μετακινήθηκε η οικογένειά της στον Εμφύλιο) και που ήρθε ξανά στον γενέθλιο τόπο για να ζήσει με τον Σταύρο, η ίδια χωρίς άδεια παραμονής γιατί συγκαταλεγόταν στους ντόπιους που, ενώ είχαν γεννηθεί σε ελληνικό έδαφος, είχαν μετοικήσει στη Βουλγαρία και έτσι βίωνε καχυποψία και από τις δύο πλευρές∙ να μην ανήκει ούτε εδώ ούτε εκεί, μετέωρη όπως κι ο τόπος γύρω της∙ εκεί πάνω στο σύνορο και δίπλα στα ίχνη του καθεστώτος επιτήρησης, στις πυραμίδες, στις μπάρες, στα φυλάκια, στις απαγορευτικές πινακίδες και στους εναπομείναντες πυρήνες οι δυο αυτοί άνθρωποι αφηγούνται στην ανθρωπολόγο τις διαφορετικές ζωές που βίωσαν αλλά και αυτές που θα ήθελαν να έχουν, μιλούν για το χαμένο παρελθόν τους, και εξομολογούνται τον φόβο και την ανησυχία για το αβέβαιο ακόμη μέλλον τους.

Είναι φανερό ότι στα παραπάνω περιστατικά οι ιστορίες και οι αφηγήσεις που μας περιγράφει η συγγραφέας υπαγορεύονταν και οργανώνονταν από την τοπογραφία του συνόρου. Οποιοδήποτε είδος ανάλυσης των αφηγήσεων αυτών θα αποκάλυπτε, νομίζω, εντελώς διαφορετικές αρχές συσχέτισης του τόπου και του χρόνου. Γιατί, όπως υποστηρίζει ο Paul Ricoeur «Ο χρόνος γίνεται ανθρώπινος χρόνος μόνο στο βαθμό που κατασκευάζεται σε αφήγηση και, ταυτόχρονα, μια ιστορία αποκτά σημασία μόνο αν εναρμονίζεται με την εμπειρία του ζην μέσα στο χρόνο» (1983-85).(5)

 

Το «σφάξιμο» της γκάιντας

Μια άλλη στρατηγική που περιγράφει η Ρόμπου-Λεβίδη στο βιβλίο της αφορά τα σημαδεμένα ως «εθνοτικά» μουσικά όργανα των ντόπιων, τη γκάιντα και τη λύρα, όργανα που οι ντόπιοι συσχέτιζαν με το γνήσιο και έντονο κέφι, και τα οποία θεωρούσαν ότι συνδυάζονταν αρμονικά με την ανθρώπινη φωνή. Ωστόσο, όπως και η σλαβική γλώσσα, υπέστησαν και αυτά «μετάλλαξη», έτσι σταδιακά «αντικαταστάθηκαν» από τον ζουρνά και το νταούλι των Ρομά. Οι ίδιοι οι ντόπιοι, προσαρμοζόμενοι ή αντιστεκόμενοι στρατηγικά στην επιτήρηση και την καταπίεση, απευθύνθηκαν στους Ρομά μουσικούς, τους ζουρνατζήδες της κοιλάδας του Στρυμόνα, που ήταν για τους ίδιους ταυτόχρονα και διαφορετικοί και οικείοι. Πώς αλλιώς θα μπορούσαν να αναμετρηθούν οι ίδιοι με τη βίαιη καταστολή που τους επιβλήθηκε από το κράτος και την απαγόρευση των μουσικών τους οργάνων κατά τον Μεσοπόλεμο και για τουλάχιστον τρεις δεκαετίες μετά; Πώς να δεχτούν και να διαχειριστούν εικόνες και πρακτικές από το πρόσφατο παρελθόν όπου ο τοπικός χωροφύλακας έμπαινε σε σπίτια και «έσφαζε», όπως ένα ζώο, τη γκάιντα του ντόπιου οργανοπαίχτη; Τι μήνυμα έδινε μια τέτοια βιαιοπραγία στον ίδιο, στην οικογένειά του και σε όλο το χωριό; Ή, πώς εξηγείται ότι «εξαφανίστηκαν» από την περιοχή της Αν. Μακεδονίας άλλα σημαντικά όργανα όπως το καβάλι, η πιστέλκα, η γκλασνίτσα, ο ταμπουράς, επονομαζόμενος και «μπουλγκαρί» (από τη Βουλγαρία), που επίσης εξαφανίστηκε ενώ αποτελούσε βασικό όργανο που παιζόταν σε ζεύγη στα τοπικά γλέντια; Η ερευνήτρια κατάφερε να εντοπίσει έναν μόνο ταμπουρά στο Άγκιστρο, που ανήκε στη Μαρία, γυναίκα οργανοπαίκτη ταμπουρά (ο ίδιος δεν ήταν στη ζωή πια), όργανο που έπαιζε και η ίδια καθώς και η φίλη της η Πετρούλα.

Η επιτακτική ανάγκη εξαφάνισης των «στιγματισμένων» ντόπιων μουσικών οργάνων επέτρεψε την πολύ μεγάλη εξάπλωση της χρήσης του ζουρνά σε σημείο μάλιστα που το συγκεκριμένο όργανο, παρότι δε θεωρήθηκε ποτέ χαρακτηριστικά «εθνικό», να συνοδεύει επισήμως πλέον τους «ελληνικούς» χορούς της περιοχής (αλλά χορούς και από νησιώτικες περιοχές) σε εκδηλώσεις επίσημων φορέων όπως το Λύκειο Ελληνίδων της Δράμας.

Έτσι οι ντόπιοι αποχωρίστηκαν σταδιακά από τα δικά τους μουσικά όργανα και σε στιγμές νοσταλγίας και μοναξιάς και ενδεχόμενης ενοχής για την εγκατάλειψή τους, ή και σε μια προσπάθεια να μην ξεχαστούν εντελώς, τραγουδούν και παίζουν τα όργανα αυτά κρυφά στον ιδιωτικό χώρο του σπιτιού, ποτέ σε δημόσιο. Όπως περιγράφει η Θάλεια από το Παγονέρι (Τσερέσοβο), ορεινό χωριό της Δράμας με ισχυρή πλειοψηφία ντόπιων (σελ. 188 ΕΖ): 

«Ξέρεις αυτά κορίτσι μου, ήταν δικά μας τραγούδια, στα βουλγάρικα όχι στα ελληνικά. Ακούγονταν όμορφα. Τα τραγουδούσαμε με συντροφιά, τότε είχε πολλούς ανθρώπους το χωριό. Είχε ζωή εδώ. … Αυτά όμως πάνε πια. Τελειώσανε, πάνε. Δεν βλέπεις; Μείναμε τόσο λίγοι τώρα, δυο-τρεις. Αλλά τι μπορούμε να κάνουμε; Ε, να, κάποτε ο Σταύρος παίζει τη γκλασνίτσα και μαζευόμαστε εδώ στο σπίτι να περνάμε την ώρα μας». (Ο Σταύρος, 70χρονος κτηνοτρόφος και γκλασνίτσα: συναρπαστική διπλή φλογέρα, που σημαίνει «φωνούλα» στα σλαβικά, μας πληροφορεί η εθνογράφος.) 

Να νιώθουν άραγε δικαιωμένοι σήμερα οι ντόπιοι κάτοικοι όταν βλέπουν ότι στις πόλεις τους, όπως στο Μουσικό Σχολείο της Δράμας, διδάσκονται πλέον τα ίδια απαγορευμένα μουσικά τους όργανα, η γκάιντα και η λύρα, με τα οποία οι ίδιοι ένιωθαν μια ιδιαίτερη πολιτισμική οικειότητα, που τους ξεχώριζε από τις άλλες πολιτισμικές ομάδες (τους Πόντιους ή τους Μικρασιάτες πρόσφυγες); Ή όταν τα παιδιά τους και τα εγγόνια τους αναγκάζονται να πάνε σε φροντιστήρια να διδαχθούν βουλγαρικά (τα δικά τους απαγορευμένα ντόπια) για να εργαστούν σε γειτονικές επιχειρήσεις και βιοτεχνίες στον Προμαχώνα ή σε εμπορικά κέντρα στη Βουλγαρία; Ή μήπως απλά αυτή η αναζωπύρωση του ενδιαφέροντος για την «τοπική μουσική παράδοση» και η άρση της γλωσσικής απαγόρευσης (ή η προώθηση της πολυγλωσσίας) εντάσσονται σε πολιτικές φοκλόρ και έθνικ σε πλαίσια παγκοσμιοποίησης και νεοφιλελευθερισμού που τους περιθωριοποιεί και τους κρατά αποκλεισμένους με άλλους όρους και άλλους τρόπους ακόμη και σήμερα;

Το βιβλίο της Μαρίκας Ρόμπου-Λεβίδη έρχεται να καλύψει ένα μεγάλο κενό στην ελληνική εθνογραφία. Μελετώντας τις μουσικές επιτελέσεις των ντόπιων της Αν. Μακεδονίας σε συνθήκες επιτήρησης, μας δείχνει συγχρόνως και τον τρόπο με τον οποίο βιώνεται η ιστορία (Rice 2004).(6) Η ανθρωπολογική με την ιστορική προσέγγιση «δένουν» πολύ καλά/ άριστα στο έργο αυτό. Η ίδια προτείνει την έννοια της επιτήρησης ως το μέσον (το κλειδί) για να κατανοήσουμε και να αναλύσουμε ανθρωπολογικά την περιοχή αυτή αφού, όπως δείχνει η κοινωνία της ελληνοβουλγαρικής μεθορίου, βίωσε σε ορατό και συμβολικό επίπεδο, την κρατική επιτήρηση, τον έλεγχο και την αναμόρφωση με φουκοϊκούς όρους. Έτσι, παρακολουθεί τους τρόπους άρνησης (συνειδητής ή ασυνείδητης) των ανθρώπων να γίνουν «πειθήνια σώματα» κατά την έκφραση του Φουκώ και προσπαθούν, όσο και όταν το καθεστώς επιτήρησης τους επιτρέπει, έστω και ελάχιστα, να αντισταθούν στους λόγους, τις νόρμες και τις δομές που τα ρυθμίζουν. Αναλυτικά η συγγραφέας αντλεί από τις θεωρίες της πρακτικής που σηματοδοτούν μια μετάβαση από την ανθρωπολογία της συνέχειας των κοινωνιών στην ανθρωπολογία και την εθνογραφία που εστιάζει στους μετασχηματισμούς και την «εμπρόθετη δράση» που αμφισβητεί, διαταράσσει και ενδέχεται να μετατοπίζει τις δομές αυτές. 

Το γεγονός ότι η ίδια είχε πραγματοποιήσει επιτόπια έρευνα στην περιοχή αρχικά ως μέλος μια ερευνητικής ομάδας που εκπροσωπούσε έναν επίσημο και αναγνωρισμένο φορέα της πρωτεύουσας και στη συνέχεια ως ανεξάρτητη ερευνήτρια της έδωσε ένα συγκριτικό πλεονέκτημα: να είναι σε θέση, στη δεύτερη φάση της επιτόπιας έρευνάς της, αποδεσμευμένη από τους όποιους περιορισμούς, να εστιάσει σε σημεία που είχε ήδη επισημάνει/εντοπίσει κατά την πρώτη επίσκεψή της και να τα ερμηνεύσει με τη δική της θεωρητική προσέγγιση. 

Στο Επίμετρο του βιβλίου η συγγραφέας, επίσης, μας δίνει και μια εξαιρετική γενεαλογία και τη δυναμική διαδικασία που ακολούθησε ο όρος «ντόπιος» (στην οποία δεν μου επιτρέπει ο χρόνος να επεκταθώ). 

Κλείνοντας:

Την τελευταία δεκαετία, που όλο και περισσότερες κοινωνίες βιώνουν οικονομικές και άλλες (πολλαπλές) κρίσεις σε συνθήκες νεοφιλελευθερισμού και φτώχειας, αρκετοί ανθρωπολόγοι (όπως ο Thomas H. Eriksen, η Sherry Ortner, η Marilyn Strathern) προτείνουν μια ανθρωπολογία της «εμπλοκής στα κοινά», της αντίστασης και της υπευθυνότητας, μια κριτική πολιτική ανθρωπολογία που εκτός από την διαπολιτισμική σύγκριση και την ερμηνεία των κοινωνικών και πολιτισμικών φαινομένων παίρνει και σαφή (πολιτική) θέση γι’ αυτά. Νομίζω πως η εθνογραφία της Μαρίκας Ρόμπου-Λεβίδη εντάσσεται σε αυτό το είδος ανθρωπολογίας και μας καλεί να εμπλακούμε κοινωνικά και πολιτικά ώστε να φέρουμε ή και να ξαναφέρουμε στη συζήτηση ξεχασμένες και αποσιωπημένες ιστορίες και πρακτικές ανθρώπων που οι ίδιοι ενδεχομένως να θέλουν αλλά δεν μπορούν ή δεν τολμούν να συζητήσουν. 

Στους μεταπτυχιακούς φοιτητές και φοιτήτριες που έδωσα το βιβλίο να διαβάσουν για τις εργασίες τους, μια φοιτήτρια που κατάγεται από τη Μακεδονία και τη συγκεκριμένη περιοχή μου είπε: 

«Από το βιβλίο αυτό κατάλαβα την ιστορία της οικογένειάς μου και συνειδητοποίησα πόσα μέχρι τώρα οι δικοί μου δεν μου έχουν πει, μου έκρυψαν!». 

Βρίσκω την ομολογία αυτή πολύ δυνατή, που δικαιώνει με τον δικό της τρόπο και για μια φορά ακόμη, το βιβλίο. 

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Νίκος Πουλαντζάς, 2001, Το Κράτος, η Εξουσία, ο Σοσιαλισμός, Αθήνα: Θεμέλιο.

2. Τάσος Κωστόπουλος, 2008, Απαγορευμένη Γλώσσα, Αθήνα: Βιβλιόραμα.

3.  Fredrik Barth (επιμ.), 1969, Ethnic Groups and Boundaries. Βοστώνη: Little, Brown & Co.

4.  Lila Abu-Lughod, 1993, Writing Women’s Worlds. Bedouin Stories. Μπέρκλεϋ και Λος Άντζελες: University of California Press.

5.  Paul Ricoeur, 1983, Temps et Récit 1, (μετ. και εισαγωγή B. Thomson). Παρίσι: Seuil.

6.  Timothy Rice, 2004, Music in Bulgaria. Experiencing music expressing culture. Οξφόρδη & Νέα Υόρκη: Oxford University Press.

 

(πρώτη δημοσίευση: περιοδικό ΧΡΟΝΟΣ, 16 Φεβρουαρίου 2017)

ΧΡΟΝΟΣ #46, 16 Φεβρουαρίου 2017

Η Δήμητρα Γκέφου-Μαδιανού είναι καθηγήτρια ανθρωπολογίας στο Πάντειο Πανεπιστήμιο, ιδρυτικό μέλος του Τμήματος Κοινωνικής Ανθρωπολογίας και νυν διευθύντρια του Π.Μ.Σ. «Κοινωνική και Πολιτισμική Ανθρωπολογία». Σπούδασε κοινωνική ανθρωπολογία και κοινωνικές επιστήμες στο Pierce College, στο Πάντειο Πανεπιστήμιο και στο Πανεπιστήμιο Columbia της Νέας Υόρκης. Κυριότερα έργα της: Alcohol, Gender and Culture (επιμ.) (Routledge, 1992)· Alcohol and the Community (επιμ.) (WHO, 1995)· Ανθρωπολογική θεωρία και εθνογραφία. Σύγχρονες τάσεις (επιμ.) (Ελληνικά Γράμματα, 1998· νέα βελτιωμένη έκδοση, Πατάκης, 2011)· Πολιτισμός και εθνογραφία. Από τον εθνογραφικό ρεαλισμό στην πολιτισμική κριτική (Ελληνικά Γράμματα, 1999· νέα βελτιωμένη έκδοση, Πατάκης, 2011)· Εαυτός και ‘Άλλος’. Εννοιολογήσεις, ταυτότητες και πρακτικές στην Ελλάδα και την Κύπρο (επιμ.) (Gutenberg, 2003)· Όψεις ανθρωπολογικής έρευνας: Πολιτισμός, ιστορία αναπαραστάσεις (επιμ.) (Ελληνικά Γράμματαμ 2009∙ νέα έκδοση, Πατάκης 2011). Άρθρα της πάνω σε ζητήματα εθνοτικών ομάδων και συγκρότησης/αποδόμησης ταυτοτήτων, πολυπολιτισμικότητας και μετανάστευσης, ανθρωπολογίας της υγείας, πολιτισμικών διαστάσεων στη χρήση ουσιών και αλκοόλ, ανθρωπολογικής θεωρίας και εθνογραφίας, ανθρωπολογίας οίκοι και ανθρωπολογίας και ψυχανάλυσης έχουν δημοσιευτεί σε ελληνικά και ξένα περιοδικά και συλλογικούς τόμους. Έχει κάνει επιτόπια εθνογραφική έρευνα σε προσφυγική περιοχή των Αθηνών, στα Μεσόγεια Αττικής, τη Θεσσαλία και τη Νότια Αλβανία. 

Μια ζώνη αυστηρής επιτήρησης θεσμοθετήθηκε στα ελληνοβουλγαρικά σύνορα από το 1936 και μέχρι τη Μεταπολίτευση (1974), γεγονός που αποσιωπήθηκε όχι μόνο από τον επίσημο λόγο, αλλά συχνά και για διαφορετικούς λόγους και από τον ανεπίσημο λόγο, και επηρέασε βαθιά τις διαδικασίες διαμόρφωσης της υποκειμενικότητας των ντόπιων κατοίκων της περιοχής. Η εθνοτική και γλωσσική ιδιαιτερότητα των σλαβόφωνων ντόπιων της Ανατολικής Μακεδονίας συσχετίστηκε άμεσα με το πολιτικό τους φρόνημα (το περίφημο εθνικό φρόνημα). Έτσι, οι συγκεκριμένοι άνθρωποι κρίθηκε ότι χρειαζόταν να ελεγχθούν και να επιτηρηθούν για να μεταμορφωθούν εν τέλει σε «εθνικά υποκείμενα».

Το σύνορο αναδεικνύεται προνομιακός χώρος για τη μελέτη και κατανόηση εθνικών, εθνοτικών και έμφυλων ταυτοτήτων καθώς, όπως παρακολουθούμε στο βιβλίο της Μαρίκας Ρόμπου-Λεβίδη, το ίδιο το σύνορο φανερώνει πτυχές και τρόπους συγκρότησης της υποκειμενικότητας των ανθρώπων που δύσκολα θα μπορούσαμε να συναντήσουμε αλλού. Κάτω από την πίεση του αδιάλειπτου ελέγχου, της καταστολής και του φόβου που οι από τα πάνω επιβαλλόμενες πολιτικές γεννούν, οι υποκειμενικότητες (ταυτότητες) είτε κάμπτονται ή/και επινοούν δημιουργικούς και ευφάνταστους τρόπους να αντιδράσουν και να αντισταθούν.

Το φαινόμενο αυτό, της αφομοίωσης και ταύτισης με το εθνικό σχέδιο και τον κεντρικό ηγεμονικό λόγο εθνοτικών πληθυσμών (ομάδων) που έχουν υποστεί έλεγχο και επιτήρηση από την κεντρική εξουσία για την πολιτισμική και γλωσσική ιδιαιτερότητά τους, έχει παρατηρηθεί και σε άλλες ομάδες με ανάλογα χαρακτηριστικά. Παράδειγμα, οι αρβανίτικες κοινότητες της Νοτιο-Ανατολικής Αττικής, τα λεγόμενα «Αρβανιτοχώρια».

Άραγε δικαιώνει τους ντόπιους το γεγονός ότι στο Μουσικό Σχολείο της Δράμας διδάσκονται πλέον τα απαγορευμένα μουσικά τους όργανα, η γκάιντα και η λύρα, με τα οποία οι ίδιοι ένιωθαν μια ιδιαίτερη πολιτισμική οικειότητα, που τους ξεχώριζε από τις άλλες πολιτισμικές ομάδες (τους Πόντιους ή τους Μικρασιάτες πρόσφυγες); Ή μήπως απλά αυτή η αναζωπύρωση του ενδιαφέροντος για την «τοπική μουσική παράδοση» και η άρση της γλωσσικής απαγόρευσης (ή η προώθηση της πολυγλωσσίας) εντάσσονται σε πολιτικές φοκλόρ και έθνικ σε πλαίσια παγκοσμιοποίησης και νεοφιλελευθερισμού που τους περιθωριοποιεί και τους κρατά αποκλεισμένους με άλλους όρους και άλλους τρόπους ακόμη και σήμερα;

CHRONOS needs your support.

Info