ΜAURICE MERLEAU-PONTY

Αλεξάνδρα Δεληγιώργη

H φαινομενολογία της Ιστορίας και η κριτική ως αυτοκριτική

Έναν αιώνα μετά την έκδοση της Φαινομενολογίας του πνεύματος (1807) του Χέγκελ, η φαινομενολογία επανέρχεται στο προσκήνιο με τον Γερμανο-Εβραίο φιλόσοφο Ed. Husserl (1859-1938). Οπισθοδρομώντας από την παράδοση της πραξιακής σκέψης που εγκαινίασαν ο Καντ, οι μετακαντιανοί και ο Χέγκελ, στην παράδοση της παραστατικής σκέψης που καθιέρωσε η προνεωτερική νοησιαρχία και ο κλασικός εμπειρισμός, ο Χούσσερλ ανέδειξε την συνείδηση ως ανάπτυγμα του καρτεσιανού cogito, με κοινό φορέα τους το Εγώ. Στα ύστερα κείμενά του της περιόδου 1935-1938, τα λεγόμενα κείμενα της Κρίσης(1), μετατόπισε το κέντρο βάρους από την εγωλογική φιλοσοφία σε μια φιλοσοφία της Ιστορίας της ευρωπαϊκής Δύσης, ως αδιαίρετης κοινότητας συνειδήσεων του κόσμου, του είναι-εν-εαυτώ, του είναι-δι-εαυτόν και του είναι-για-τους-άλλους. Για τον ύστερο Χούσσερλ, ο κοινός σε όλους κόσμος παίρνει τη θέση της φύσεως, με την αρχαιοελληνική της έννοια, και συστήνει μιαν αποβλεπτική, εμπρόθετη (intentionnelle) ενότητα, η οποία μοιράζεται τον ιστορικό της ορίζοντα με όλα τα έθνη και όλα τα άτομα που τη συναποτελούν, στη βάση των βιωμάτων και ενσυνείδητων αποβλεπτικών ενεργειών. Τη συνείδηση της ενότητάς τους, έθνη και άτομα την αποκτούν μέσα από το κοινό εγχείρημα ανάπτυξης του Λόγου που επωμίσθηκε ο ελληνο-δυτικός κόσμος, από τον 7ο αι. πΧ. και εξής. 

Στην ανάπτυξη του αναστοχαστικού λόγου εναντιώθηκε ο επιστημονικός αντικειμενισμός (objectivism), τον 20ό αι., όταν αποκρυσταλλώνοντας το πνεύμα του μηχανικισμού των νεώτερων χρόνων (17ος-18ος αι.), ήλθε σε ρήξη με τις αναστοχαστικές διεργασίες που προσέδωσαν στην Ιστορία της ευρωπαϊκής σκέψης τη σημασία μιας σταδιακής αυτοσυνειδησίας. 

Η εναντίωση του επιστημονικού αντικειμενισμού στον αναστοχαστικό λόγο είχε σαν αποτέλεσμα την συγκάλυψη της ιστορικότητας των ευρωπαϊκών επιστημών, που εξυφάνθηκε στη μακρά πορεία τους μέσα στον χρόνο. Ο Χούσσερλ θεώρησε αυτή την συγκάλυψη φιλοσοφικά αφελή(2) και μοιραία για την σύγχρονη επιστήμη, επειδή αναστέλλει την κριτική επανεξέταση των πεπραγμένων της επιστήμης και την μεθερμηνεία του νοήματός της. Κατ’ αυτόν, η ρήξη του επιστημονικού αντικειμενισμού με την ιστορικο-κριτική-ερμηνευτική σκέψη και την αξιολογία που αυτή θεμελιώνει, καθώς επεκτάθηκε και στα πεδία των κοινωνικών επιστημών, προκάλεσε την κρίση της ευρωπαϊκής συνείδησης, της πίστης, δηλαδή, στην ικανότητα του πνεύματος να δημιουργεί και να ανανεώνει οικουμενικές αξίες, σύμφωνα με την δική του τελεολογία. 

Στον χώρο της Φαινομενολογίας κινήθηκε και ο μαθητής του Χούσσερλ, Μ. Χάιντεγγερ, ο οποίος, όμως, σε αντιπαράθεση με τον δάσκαλό του, εξώθησε τη φαινομενολογία στην αποδόμηση της ελληνο-δυτικής φιλοσοφίας, εφόσον, με τρόπο αυθαίρετο(3), την έκρινε ως μεταφυσική στο σύνολο της. Συντασσόμενος εμμέσως με τον επιστημονικό θετικισμό που απέρριπτε τη μεταφυσική στο σύνολό της, o Χάιντεγγερ δεν δίστασε να καταδικάσει, με αφετηρία τον Πλάτωνα, τη φιλοσοφία είκοσι πέντε αιώνων, καλώντας τη μεσοπολεμική και τη μεταπολεμική σκέψη να κάνει ένα νέο ξεκίνημα από το τίποτα στο οποίο κατέληξε, με το τέλος του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου(4).

Τον εντελώς αντίθετο δρόμο από αυτόν του Χάιντεγγερ ανοίγει ο Γάλλος φιλόσοφος Maurice Μerleau-Ponty (1908-1961). Αντί να αναζητήσει βιαίως την έξοδο από την Φαινομενολογία, όπως έκανε ο Χάιντεγγερ εισηγούμενος την ακατανόητη εν πολλοίς διχοτόμηση οντολογικού και οντικού, ο Μ. Μ.-Π. έκρινε ότι η «πρώτη φιλοσοφία» του Χούσσερλ, απέκοπτε τη φαινομενολογία από τις γόνιμες μεθερμηνείες που έδωσαν στη χεγκελιανή πραξιακή σκέψη ο Μαρξ και ο Νίτσε, με αποτέλεσμα η εναντίωσή του στον επιστημονικό αντικειμενισμό να μην αποσοβεί τον κίνδυνο οπισθοδρόμησής της σε έναν απλοϊκό ιδεαλισμό πού παραβλέπει το γεγονός ότι η συνείδηση που ανοίγεται στον φυσικό και ιστορικό-κοινωνικό κόσμο, δεν παύει να είναι κλεισμένη εντός του. 

Αλλά για τον Μ. Μ.-Π., η αναμόρφωση της χουσσερλιανής φαινομενολογίας προείχε για έναν ακόμη λόγο: τού επέτρεπε να πάρει αποστάσεις από την ερμηνεία που έδωσε ο Α. Kojève στη χεγκελιανή Φαινομενολογία του πνεύματος, την κρίσιμη δεκαετία του 1930, όταν ο εθνικοσιοσιαλισμός διασταυρωνόταν με το σταλινισμό και όλοι, ένθεν και ένθεν, αναφέρονταν στον ιερό χαρακτήρα της ιδρυτικής βίας νέων μορφών ολοκληρωτισμού ή απολυταρχίας. Ο Κοζέβ, στα μαθήματά του για τη χεγκελιανή Φαινομενολογία του πνεύματος, αναδείκνυε τον πρωταρχικό ρόλο του αίματος και όχι του πνεύματος μέσα στην Ιστορία, με το επιχείρημα ότι η Ιστορία δεν είναι ο χώρος της αποβλεπτικής συνείδησης, αλλά το πεδίο ανορθολογικών εμπειριών βίας, οι οποίες, μονίμως επαναλαμβανόμενες στο εσωτερικό αντιπαρατιθέμενων ιδεολογικών στρατοπέδων, δικαιολογούν, αν δεν καθοσιώνουν κιόλας, την ταλάντευση της Ιστορίας από το ένα άκρο του άγριου διονυσιακού ασυνείδητου στο άλλο άκρο της μυστικοποιητικής απολλώνιας συνείδησης. 

Βέβαιος ότι η σκέψη, προκειμένου να μην αντιγράφει, χρειάζεται να μαθητεύει, ο Μ. Μ.-Π. ήταν ο πρώτος που αντέτεινε στην ερμηνεία του Κοζέβ μια ριζικότερη κατανόηση του πνεύματος στην ουσία του, εξιχνιάζοντας και διαυγάζοντας, με τον τρόπο της φαινομενολογίας, όχι πλέον την Ιστορία των επιστημών, όπως έκανε ο Χούσσερλ στο τελευταίο έργο του Η κριση των ευρωπαϊκών επιστημών, αλλά την Ιστορία των βιωματικών εμπειριών της ευρωπαϊκής συνείδησης. Για τον Μ. Μ.-Π., αυτός ήταν ο μόνος τρόπος για να έλθουν στο φως οι τρόποι, οι αιτίες και οι λόγοι για τους οποίους η Ιστορία είναι παράγωγο των σχέσεων με τον εαυτό μας, με τους άλλους, με όσα παράγουμε ως παραγωγικές δυνάμεις και, βέβαια, με τον κόσμο εντός του οποίου υπάρχουμε· πράγμα που υποστήριξε ο Βίκο, τρεις αιώνες νωρίτερα, και σε μια πολύ ωριμότερη φάση, πολύ πιο διασαφηνισμένα, ο Μαρξ. 

Υπ’ αυτούς τους όρους, ο Μ. Μ.-Π. εκπονεί το έργο του μόλις σε μια εικοσαετία, μέχρι τον πρόωρο θάνατό του. Δημιούργημα αυτής της κρίσιμης εικοσαετίας 1940-1960, το έργο αυτό κινήθηκε στους λαβυρίνθους που εξυφάνθηκαν με τις μεθερμηνείες που δρομολόγησε η λογική και η μέθοδος της λεγόμενης πραξιακής σκέψης(5), αρχής γενομένης με την καντιανή, την χεγκελιανή και την μαρξική κριτική και όσες ακολούθησαν έκτοτε. Στον πυρήνα της, η φιλοσοφική κριτική ήταν αυτή που έκανε να γεννηθεί ένα άλλο μοντέλο οργάνωσης και λειτουργίας του νου, στο οποίο εναντιώθηκε λυσσαλέα ο επιστημονικός θετικισμός και αντικειμενισμός, εξαπολύοντας εναντίον του κατηγορίες είτε για ψευδο-επιστημονικότητα είτε για υφέρποντα ολοκληρωτισμό και στήνοντας, έτσι, αναχώματα για την εμπλοκή του ή για τον περιορισμό της εφαρμογής του. 

Σ’ αυτό, λοιπόν, το περιβάλλον αποκλεισμού ή παροπλισμού της πραξιακής σκέψης, ο Μ. Μ.-Π. συνομιλεί με θεωρητικούς και φιλοσόφους που κινούνταν στο πεδίο της ως φορείς μιας αριστερής αντίληψης του κόσμου και των πραγμάτων που διαμείβονται στα όριά του. Ωστόσο, στην ενδελεχή κριτική που ασκεί στις απόψεις μαρξιστών όσο και αντιφρονούντων ανθρωπιστών(6), ο Μ. Μ.-Π. λειτούργησε ως ένα ελεύθερο πνεύμα που αρνείται να θέσει το ζωοποιό πνεύμα στην υπηρεσία μιας προκατειλημμένης ή μυστικοποιητικής, φετιχοποιημένης ή μυθοποιητικής σκέψης και πολιτικής, ευρύτερα· πράγμα που του στέρησε τη δημοφιλία που γνώρισε ο Σαρτρ ως διευθύνων το Les Temps modernes, ή αργότερα, στις δεκαετίες 1960 και 1970, ο Μ. Φουκώ. Ηταν, όμως, αυτός που ανέδειξε την κριτική/αυτοκριτική ως το ύστατο μέσο υπεράσπισης της αδέσμευτης σκέψης, στο ενδεχόμενο μιας παγκυριαρχίας του σημαίνοντος που θα έθετε τέλος στις φαινομενολογικές διαυγάσεις που επιχειρούσε ο Μ. Μ.-Π. σε συνεργασία με τις κοινωνικές επιστήμες, κατά το μεσουράνημά τους, την ίδια εκείνη εικοσαετία στη Γαλλία. 

Αποτέλεσμα της στάσης που του υπαγόρευε η κριτική/αυτοκριτική, ήταν να απομακρυνθεί από τις κομματικές γραμμές του δογματικού μαρξισμού όσο και από τις θεωρητικο-πρακτικές για τις οποίες, μετά τον θάνατό του, θα έκανε λόγο ο Σαρτρ στην Κριτική του Διαλεκτικού λόγου (1967), δίνοντας ίσως το έναυσμα για το πέρασμα από τους μοντέρνους στους μεταμοντέρνους καιρούς που ακολούθησαν, λίγα μόλις, χρόνια μετά τον Μάη του 1968. 

 

I

Σε έργα του όπως η Φαινομενολογία της αντίληψης (1942), Ανθρωπισμός και τρομοκρατία (1947), Sens et non sens (1952), Οι περιπέτειες της διαλεκτικής (1955), ο Μ. Μ.-Π. ενσωμάτωσε, όπως είπαμε, τη χουσσερλιανή Φαινομενολογία της συνείδησης(7) και την παραστατική σκέψη, που τη στήριζε στην παράδοση της πραξιακής σκέψης. Αυτή την τελευταία, όπως ειπώθηκε παραπάνω, εγκαινίασαν ο Καντ, οι μετακαντιανοί Φίχτε και Σέλλινγκ, και στη συνέχεια την επεξεργάστηκαν ο Χέγκελ και κυρίως ο Μαρξ(8). 

Ο Μαρξ, με τον οποίο κυρίως συνομιλεί ο M. Μ.-Π., έθεσε αντί της χεγκελιανής Ιδέας (συνείδησης) ως φορέα του πράττειν, τις παραγωγικές δυνάμεις που παράγουν υλικά και πνευματικά αγαθά, στη συνεχή διάδρασή τους με ένα δεδομένο πολιτικο-οικονομικό σύστημα παραγωγικών σχέσεων. 

Ως κληρονόμος της Φαινομενολογίας του Χούσσερλ στον οποίο δεν παύει να αναφέρεται, αλλά και ως συνομιλητής του Μαρξ, ο Μ. Μ-Π. αποδεσμεύει τη συνείδηση από τον μύθο του καθαρού λόγου, των καθαρών μορφών ή των 6 καθαρών σημείων, για να δείξει ότι η Ιστορία συνθηκοποιεί τις κοινωνικές και παραγωγικές δυνάμεις, οι οποίες κι αυτές με τη σειρά τους την καθορίζουν. 

Για την εκπόνηση του σχεδίου μιας φαινομενολογίας της Ιστορίας, ο Μ. Μ.-Π. εισάγει στο πεδίο της έρευνας τη διαλεκτική ως απομυστικοποιημένη λογική και μέθοδο(9) αφού η Ιστορία –εκτός και αν διαστρεβλωθεί, παραποιηθεί ή ακρωτηριασθεί– είναι, από την οντολογική δομή και υφή της, αδιανόητη, αδιασαφήνιστη και ακατανόητη, χωρίς τη συνδυασμένη εφαρμογή της φαινομενολογικής αναγωγής που διαυγάζει τη συγκεκριμένη πραγματικότητά της και της διαλεκτικής που παρακολουθεί τρόπους και φάσεις εκτύλιξης της δυναμικής της. Χωρίς τη φαινομενολογική αναγωγή και τη διαλεκτική, το ίδιο αδιασαφήνιστη είναι και η ανθρώπινη ύπαρξη που είναι αδιαχώριστη από την Ιστορία. 

Πριν φανερωθεί η αλήθεια τους, μέσω της γνωστικής διαδικασίας, έχουμε ήδη με την συνειδησιακή αντίληψη το βίωμα της αλήθειας.(10) Αυτό δεν σημαίνει ότι η αντίληψη που έχω της αντικειμενικής πραγματικότητας του κόσμου, της Ιστορίας ή της ύπαρξης είναι τελεσίδικα αληθινή. Η ενάργειά της δεν είναι ούτε τέλεια ούτε αποδεικτική, μου επιτρέπει όμως να καταλάβω αυτό που αδυνατεί να εννοήσει ο «μικρός» ορθολογισμός(11)· ότι ο κόσμος είναι, για μένα, αυτό που ζω και όχι αυτό που συλλαμβάνω με τη θετικιστική ratio που περιορίζει την ορθολογική σκέψη στη γνώση των νόμων που διέπουν τη λειτουργία των φαινομένων (12). Ο κόσμος είναι εκεί, και υπάρχει για μένα, πολύ πριν τον μετατρέψω σε γνωστικό αντικείμενο. Πράγμα που ισχύει και για τη σκέψη, η οποία, πολύ πριν τεθεί στην υπηρεσία της γνώσης, έχει μιαν ιδέα της ικανότητάς της να κατανοεί. 

Για τον Μ. Μ.-Π., μια τέτοια σύνθετη μέθοδος καταγραφής, κατανόησης και εξήγησης, έχοντας πηγή και απαρχή της όχι τις αισθήσεις, αλλά την αμφίσημη συνειδησιακή αντίληψη (το «βλέμμα»)(13) που προκαθορίζει και επικαθορίζει τις αισθήσεις, μπορεί και διαυγάζει την αμφίδρομη σχέση Ανθρώπου και Κόσμου, Υποκειμένου και Αντικειμένου, μερών και όλου, παραγωγού και προϊόντος, θεσμίζοντος και θεσμισμένου, σημαίνοντος και σημαινομένου, καθώς τέτοιου είδους σχέσεις, στη δυναμική διάδρασή τους, καθορίζουν την ύπαρξη των ανθρώπινων όντων μέσα στον κόσμο που τους επηρεάζει και τον επηρεάζουν. 

Με όλα τα παραπάνω, γίνεται σαφές πώς με την ιστορικο-κριτική/ερμηνευτική μέθοδο προσέγγισης της συγκεκριμένης ιστορικο-κοινωνικής πραγματικότητας, ο Μ. Μ.-Π. ενσωματώνει τη χουσσερλιανή φαινομενολογία της αναφορικής συνείδησης σε μια φαινομενολογία της Ιστορίας, όπου το ego percipio είναι το ένσαρκο, προοπτικό, ατελές και τελειοποιούμενο Υποκείμενο. Αυτό, μέσω της διάδρασής του με τον κόσμο που αντιλαμβάνεται και βιώνει, θεμελιώνει όχι μόνον την ύπαρξή του, αλλά και τη γνώση που κατακτά «εδώ και τώρα», εντός του. Η χωρο-χρονική βιωματική αντίληψη που εξασφαλίζει το «βλέμμα» ή αλλιώς το «μάτι» της ανθρώπινης συνείδησης, καθώς επιτελεί την προ-διανοητική λειτουργία της σκέψης όπως είναι η νοητή εποπτεία, σφραγίζει τις κατηγορίες, τις έννοιες και τις αρχές που παράγει ο νους. Η νοητή εποπτεία, δρώντας πριν από την αισθητηριακή εποπτεία, μας φανερώνει, μέσω των ψυχικών παραστάσεων που παράγει, την ελευθερία μας ως όντων που βιώνουν, υπάρχουν και πράττουν(14), και τα πράγματα καθ’ εαυτά που αδυνατούν να δείξουν οι αισθήσεις, τα λεγόμενα «νοούμενα», τα οποία κατά τον Καντ είναι αδύνατο να μας γνωρίσει, απομονωμένη, η διάνοια. Τα πράγματα καθ’ εαυτά, ο Χέγκελ στη συνέχεια ανακάλυψε ότι μόνον η πραξιακή σκέψη μπορεί να μας τα γνωρίσει, εφόσον τα συλλάβει στην εν σχέσει ύπαρξή τους. Γι αυτό και ο φορέας της πραξιακής σκέψης, συλλαμβάνοντας τα πράγματα στις μεταξύ τους σχέσεις, παύει να φέρεται ως είναι εν-εαυτώ, και γίνεται δι’ εαυτόν· ένα ον/είναι, δηλαδή, που αναλαμβάνει τον εαυτό του μέσα στον κόσμο, με τον οποίο συνδέεται και δίνει ορίζοντα και κατεύθυνση στις κινήσεις του. 

Με τη φαινομενολογική αναγωγή και τις διαυγάσεις της, συλλαμβάνουμε και καταγράφουμε την ουσία πραγμάτων που απορρέει από την εν σχέσει ύπαρξή τους. Γι αυτό και μπορούμε και μιλούμε για ύπαρξη πραγμάτων καθ’ εαυτά, πίσω από τα φαινόμενα, όπως και για τη δική μας μη ορατή για το μάτι ύπαρξη, αφού η ύπαρξη η δική μας και των άλλων είναι αποτέλεσμα των σχέσεων που διασυνδέουν πράγματα και συνειδήσεις, στην κίνηση και τη διάδρασή τους μέσα στον κόσμο. Οι ιδιότητες που αποκτούν, μέσω των σχέσεών τους, όντα καθ’ εαυτά, εν εαυτά και δι’ εαυτά, και οι σημασίες τους, τις οποίες φωτίζει το «βλέμμα» που στρέφει η συνείδηση πάνω τους, όπως λ.χ. οι ιδιότητες της δικαιοσύνης, της ευαισθησίας, της ευτέλειας, της αντιδραστικότητας, κτλ., διασυνδέονται κι αυτές μεταξύ τους συγκροτώντας ψυχο-κοινωνικές δομές ή ολότητες. 

Αντίθετα με τα ανθρώπινα όντα που, μέσω των σχέσεων τους και των βιωμάτων τους, είναι και φανερώνονται το καθένα ως υπαρκτά και αδιαίρετα, τα εννοιολογήματα της ratio, αποκομμένα από την αντιληπτική συνείδηση και τους έμβιους λόγους που αυτή εκφράζει, είναι προϊόντα αφαιρέσεων και σχηματοποιήσεων. 

Η χωροχρονική συνειδησιακή αντίληψη, κοινώς το «βλέμμα», υποκείμενη σε συνεχή διεύρυνση και εμβάθυνση, είναι μερική και ανολοκλήρωτη, πάντα. Υπ΄αυτή την έννοια, δεν συγκροτεί ούτε οικοδομεί τα πράγματα που θεάται, όπως διακήρυσσε η προνεωτερική νοησιαρχία και ο αφελής ιδεαλισμός. Μας τα φανερώνει στην ουσία τους, δηλ. στην αληθινή, πλεγματική τους πραγματικότητα, και υπ’ αυτή την έννοια, η συνειδησιακή αντίληψη είναι το προ-απαιτούμενο του θεωρείν, του πράττειν, του ποιείν ή του λέγειν. 

Ο άνθρωπος ως αδιαίρετο και μοναδικό ον, φορέας συνείδησης και πράξης, φέρει εγγενώς την σχέση του με τον κόσμο και την αντικειμενική πραγματικότητά του. Κατανοεί αναστοχαστικά τη σημασία και το νόημα πραγμάτων που δεν φαίνονται, ενώ τα έχει βιώσει και συστήνουν τον κόσμο της προκατηγορικής και άμεσης εμπειρίας του. Σε αυτή τη βιωματική εμπειρία καταδύεται η φαινομενολογική αναγωγή, με την αναστοχαστική και διαλογική σκέψη, τη θεωρία, την ποίηση και την τέχνη που την εκφράζουν, συνεπικουρούμενες από τη διαλεκτική που, κινητοποιώντας τη νοητή εποπτεία, της προσδίδει τον χαρακτήρα μιας «φαινομενολογίας της γένεσης»(15).

Όπως η συνειδησιακή αντίληψη είναι αδύνατη χωρίς τα βιώματα και τις ψυχικές παραστάσεις που γεννούν, έτσι και η διαλεκτική ως ελεγκτική μέθοδος(16) είναι κι αυτή αδιανόητη και ανεφάρμοστη ή στείρα, χωρίς τη δύναμη του νου να κρίνει, να διακρίνει, να συγκρίνει ή να ανακρίνει απόψεις ή γνώμες. Χωρίς δηλαδή να εξετάζει, πριν συμπεράνει το ψεύδος, την αλήθεια, το βαθμό εγκυρότητάς τους. 

Συνδυάζοντας τη φαινομενολογική αναγωγή μιας συγκεκριμένης πραγματικότητας με τη δύναμη του νου να κρίνει, να ερμηνεύει ή να αποτιμά αλήθειες και γνώμες σχετικές με αυτήν, ο Μ. Μ.-Π. εναντιώνεται στους κάθετους διαχωρισμούς που επέβαλλε ο «μικρός» ορθολογισμός, διχοτομώντας αυθαίρετα, στους πέντε αιώνες της μοντερνικότητας, ψυχή-σώμα, φύση-πνεύμα, φύσει-νόμω, συνειδητό-ασυνείδητο. 

Η διαλεκτική ως ελεγκτική μέθοδος εντοπίζοντας το άτοπο των αυθαίρετων διαχωρισμών και διχοτομήσεων Υποκειμένου και Αντικειμένου, συνείδησης και κόσμου, σημαίνοντος και σημαινόμενου, γίνεται όργανο υπέρβασής τους, προωθώντας έτσι τη συνεχώς εκκρεμούσα σύγκλιση θεωρίας και πράξης, φιλοσοφίας και επιστήμης, λόγων και λεγομένων, γνώσης και πίστης. 

Τη σύγκλιση θεωρίας και πράξης, στην οποία αποβλέπει ο Μ. Μ.-Π. και στα κριτικά δοκίμια που αφιερώνει στον Μακιαβέλι, στον Μονταίνιο, τον Μπουχάριν, τον Τρότσκυ, τον Αϊνστάιν, τον Καίσλερ κ.ά., αναστέλλει ή καταστέλλει η εργαλειακή ορθολογικότητα, όταν, ενώ είναι μέσο, μετατρέπεται σε σκοποθεσία. Πράγμα που συνέβη με τον μηχανικισμό, τον 18ο αι., με τον θετικισμό, τον νεοθετικισμό ή τον λογικό θετικισμό, μέχρι τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, με τον ανιστορικό δομισμό, από τα μέσα του 1960 και μετά, και με τον μεταδομισμό στη συνέχεια, όταν προσυπέγραψε άκριτα το χαϊντεγγεριανό δόγμα μιας αποδόμησης χωρίς αναδόμηση. 

Για τον Μ. Μ.-Π., η συνείδηση που αντιλαμβάνεται όσα βιώνει, θυμάται, ποθεί ή ονειρεύεται, κινείται δώθε ή εκείθε της αισθητηριακής εποπτείας. Ο φορέας της, με την αυτο-κατανόησή του ως Εγώ ή Εμείς, γίνεται άλλος και υπάρχει με άλλους, μέσω των ανταλλαγών που αναγκαστικά επιβάλλει η θέσμιση της κοινότητας και της ευρύτερης ιστορικο-κοινωνικής πραγματικότητας, όπου εντάσσεται. 

Στο δικό της πλαίσιο, το κάθε Εγώ κινείται μεταξύ πολλών άλλων φορέων ή μη αντιληπτικής συνείδησης και η μεταξύ τους διάδραση εξυφαίνει την διυποκειμενικότητά τους και τον ρόλο της να επικαθορίζει, μέσω των διαδράσεων, τη θέσμιση και τη λειτουργία της κοινότητας και ευρύτερα του ιστορικο-κοινωνικού κόσμου, όπου υπάρχουν. 

Συνδυάζοντας τη φαινομενολογική αναγωγή με τη διαλεκτική, ο Μ. Μ.-Π. υπερβαίνει τον ακατέργαστο υλισμό που αναπαρήγε ο δογματικός μαρξισμός και δείχνει την realiter διασταύρωση της αναφορικής, εμπρόθετης συνείδησης με το αντικειμενικό τι, το οποίο, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, αμφισβήτησε η παραστατική σκέψη, διαχωρίζοντάς το καθέτως από τα φαινόμενα που προσλαμβάνει η αισθητηριακή εποπτεία. 

Το αντικειμενικό τι, το οποίο προϋπέθετε η καντιανή υπερβατολογικότητα, χωρίς να μπορεί να μας το γνωρίσει με τρόπο επιστημονικό, μας δίδεται τώρα με την άγνωστη στον Καντ φαινομενολογική αναγωγή, συνδυασμένη με τη διαλεκτική, την οποία ο Καντ δεν ήταν σε θέση να αξιοποιήσει παραγωγικά, όπως ο Χέγκελ στην Επιστήμη της λογικής, όπου επεξεργάζεται δυναμικές κατηγορίες προσέγγισης της αντικειμενικής πραγματικότητας που γινόταν αντικείμενο της διαλεκτικής λογικής εφόσον, με την ενσωμάστωσή της στην συνείδηση, την αλλοτρίωνε. Για τον Χέγκελ, όταν η συνείδηση, εμπλουτισμένη μέσω της αλλοτρίωσής της, επιστρέψει στον εαυτό της, είναι σε θέση να διαυγάσει την ενότητα που συστήνει η πραγματικότητα όχι πλέον ως γίγνεσθαι ή ως ουσία, αλλά ως Έννοια, ανασκοπώντας τη με την αντίστοιχη κατηγορία που είναι και η τελευταία στην αλυσίδα των κατηγοριών της Λογικής του(17). 

Τέτοιοι νοητικοί ελιγμοί που συνήγαγαν την αντικειμενική πραγματικότητα από τη γνώση όχι μόνον των νόμων που διέπουν τη λειτουργία των φαινομένων, αλλά και το γίγνεσθαι και τη δυναμική τους, εξώθησαν τον Χέγκελ στη μυστικοποίηση της συνείδησης, η οποία, αναλογιζόμενη όσα γνώρισε, γινόταν ένα με την αντικειμενική πραγματικότητα. 

Ο Μ. Μ.-Π. συνομιλεί με τον Μαρξ και όχι με τον Χέγκελ, γιατί ο Μαρξ κατόρθωσε να απομυστικοποιήσει τη χεγκελιανή διαλεκτική, μετατρέποντάς τη σε όργανο ριζικής κατανόησης των αντιφάσεων και των αντιθέσεων της αντικειμενικής, χωρο-χρονικής πραγματικότητας, με τις οποίες έρχονται αντιμέτωποι οι συγκεκριμένοι άνθρωποι που ζουν και υπάρχουν εντός της (18). Την ίδια στιγμή, ο ρομαντισμός σε μια πρώτη φάση, ο ρεαλισμός στη συνέχεια, ο μοντερνισμός λίγο αργότερα, διέγραφαν αντίστοιχους κύκλους, όχι μόνο στο πεδίο της φιλοσοφίας, αλλά και στους χώρους της τέχνης και της επιστήμης. Απ’ αυτή την άποψη, ο σχετικά ειρηνικός 19ος αι., με την διανοητική περιέργεια και τη δημιουργική ζέση στην οποία εντατικά τον ωθούσε, αποδείχθηκε ηρωικότερος από τον 20ό αιώνα που έσυρε εκατομμύρια ζωντανών συνειδήσεων στον βωμό των ανθρωποθυσιών που απαίτησαν δύο παγκόσμιοι πόλεμοι. 

Αλλά και πάλι, το ερώτημα τι είναι το αντικειμενικό τι δεν απαντήθηκε πλήρως. Πώς να μιλήσει, ωστόσο, ο φιλόσοφος για το αντικειμενικό τι, χωρίς να εμπλακεί είτε στην δογματική μεταφυσική, που αποδόμησε η καντιανή κριτική, αντικαθιστώντας τη με το όραμα μιας «επιστημονικής» ανθρωποδικίας, είτε στον θετικισμό που μετέτρεψε τον ζωντανό φυσικό-ιστορικο-κοινωνικό κόσμο (Liebenswelt) σε ένα αφηρημένο σχήμα, άσχετο με την αληθινή πραγματικότητά του, έτσι όπως τη ζούμε και την εκφράζουμε ; Μήπως αυτός ο κόσμος δεν ήταν που ενέπνευσε την νιτσεϊκή δυναμική οντολογία να αναγάγει το τι ην είναι σε πλέγμα δυνάμεων, ανισομερών και ανισοβαρών, δηλαδή, αλληλεπιδράσεων;(19) 

Γι’ αυτό και με τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, και μετά, η ανθρώπινη κατάσταση διέγειρε κάποιες ακοίμητες συνειδήσεις, ωθώντας τες σε εγχειρήματα διαύγασης των ψευδαισθήσεων, των μύθων, των παραλογισμών, της πλάνης και της ψευδολογίας. Ο Μ. Μ.-Π. βρίσκεται ανάμεσα σε εκείνους που δεν φοβήθηκαν να φωτίσουν τον ίσκιο όσων, εν γνώσει ή εν αγνοία τους, στήνουν μηχανισμούς λήθης για να «θεραπεύσουν» δια της απώθησης την ένταση της βιωματικής και της ιστορικής εμπειρίας. 

Ο Μ. Μ.-Π., κατανοώντας ότι ο εξωτερικός και ο εσωτερικός κόσμος είναι ένας και αδιαίρετος στην ολότητά του, με έναν ιδιοφυή νοητικό ελιγμό, ταυτίζει το αντικειμενικό τι με το σώμα που ως ένσαρκος ψυχισμός είναι χώρος και χρόνος ταυτόχρονα. Με τον τρόπο αυτό, η ψυχή φανερώνεται ως η αριστοτελική εντελέχεια του σώματος, ενώ το πνεύμα ως η ζωοποιός δύναμη του ματιού και του νου. Ετσι, η συμπεριφορά του ζωντανού σώματος δεν είναι αντίδραση σε ερεθίσματα, όπως ισχυρίσθηκε ο μπηχαβιορισμός, αλλά μια Gestalt που δεν μπορούμε να αναλύσουμε σε απλά στοιχεία και, επομένως, δεν μπορούμε να προσεγγίσουμε παρά μόνον διαλεκτικά. 

Το ζωντανό σώμα που κινεί και κινείται, ορά και οράται, είναι η πραγματική φύση ως ένα σύμπαν μορφών και οργανώσεων σε μικρογραφία. Και επειδή τα σώματα είναι πολλά, αναδύεται, μέσω των διασυνδέσεων τους στον χωρο-χρόνο, μια πρώτη ιστορικότητα της ύπαρξής τους. Αυτήν εκφράζουν, άμεσα και απτά, και όχι απλώς μεταφορικά, χειρονομίες, λόγια, εικαστικές αναπαραστάσεις και ολοένα πιο ανεπτυγμένες συμβολικές μορφές. 

Αν, όμως, η percipio είναι για το cogito ό,τι είναι το σώμα για την ψυχή, τότε το ερώτημα είναι πώς το σώμα κατανοεί και εκφράζει όσα αντιλαμβάνεται; Και συνακολούθως, γιατί η κατανόηση ενός πράγματος είναι όρος εκ των ων ουκ άνευ για τον μετασχηματισμό ή τη μεταμόρφωσή του ; 

Ο Μ. Μ.-Π., περνώντας συνεχώς από την επιστημονική εξήγηση στη φαινομενολογική κατανόηση, δείχνει ότι χωρίς την διαύγαση της συγκεκριμένης αντικειμενικής πραγματικότητας δεν είναι δυνατή η επικοινωνία και χωρίς την επικοινωνία δεν είναι δυνατή η αλλαγή όσων κατανοήσαμε. Η επικοινωνία όμως, ως αναγκαίο διάμεσο μεταξύ κατανόησης και αλλαγής, δεν είναι δυνατή με έναν τυποποιημένο λόγο που κρατά το λέγειν στα όρια της σύμβασης, όπως αφελώς υποστήριξε ο Γ. Χάμπερμας(20), δέκα χρόνια μετά τον θάνατο του Μ. Μ.-Π. Είναι δυνατή μόνο με την «ομιλούσα» γλώσσα, που είναι μέρος του ζωντανού σώματος και όσων έζησε «στο πετσί» του και τα εκφράζει ως ένσαρκη ψυχή, μετέχοντας σε ένα ατέρμονο παιγνίδι ανταλλαγών. 

Ο Φ. Σωσσύρ, στα Μαθήματα της Γενικής γλωσσολογίας (1910) υποστήριξε ότι η γλώσσα είναι ένα σύστημα (δομή) σημείων. Πολύ αργότερα, ο Cl. Lévi-Straus, με προηγούμενο τη δομιστική γλωσσολογία του Σωσσύρ, συγκρότησε τη δομιστική ανθρωπολογία (anthropologie structurale) με αντικείμενο μελέτης τις δομές οργάνωσης και λειτουργίας «πρωτόγονων» κοινωνιών. Και μόνον μετά τον θάνατο του Μ. Μ.-Π., ο Κλ. Λεβί-Στρως τόλμησε να στραφεί εναντίον της φιλοσοφίας της Ύπαρξης και του μόνου πλέον εκπροσώπου της, Ζ.-Π. Σαρτρ. 

Ο Μ. Μ.-Π., όσο ζούσε, αρκέστηκε να αντιπαραθέσει στη δομιστική γλωσσολογία που ανήγε την γλώσσα σε δικό της αποκλειστικά γνωστικό αντικείμενο, τη μορφή (Gestalt) της ομιλούσας γλώσσας, τονίζοντας ότι η προσέγγιση των γλωσσικών δομών δεν εξαντλείται στη δομιστική προσέγγιση, δεδομένου ότι αυτή εστιάζει αποκλειστικά στην γραμματική και στη συντακτική οργάνωση των σημαινόντων, αποκόβοντάς τα από τα σημαινόμενα. Τα σημαινόμενα όμως, πολλώ μάλλον σημαινόμενα όπως συγγένεια, εξουσία, ελευθερία, δικαιοσύνη κ.ά., δίνουν στα σημαίνοντα το έναυσμα για τη νοηματοδότησή τους. 

Το ίδιο, με βάση τη φαινομενολογία της Ιστορίας και την διαλεκτική, εστίαζε (όπως και άλλοι Γάλλοι μεταπολεμικοί φιλόσοφοι και κοινωνικοί επιστήμονες), στη διαχρονία που φέρουν μέσα τους oι δομές, τις οποίες η δομιστική ανθρωπολογία ανέλυε στην ανιστορική συγχρονία τους. Με τον τρόπο αυτό, ζητούσε να αποτρέψει ως εσφαλμένη γενίκευση ή ως υπεραπλούστευση τη θετικιστική αναγωγή της Ιστορίας στη Φύση, την οποία πρώτος ο αυτοαποκαλούμενος δομιστής Λεβί-Στρως τόλμησε, μετά το θάνατό του Μ. Μ.-Π., να αντιπαραθέσει στις φιλοσοφίες της ύπαρξης. 

Όλα τα παραπάνω κάνουν σαφή την εναντίωση του Μ. Μ.-Π. στη μονομέρεια της θετικιστικής αναγωγής στην οποία ο ίδιος αντιπαρέθετε τη φαινομενολογική αναγωγή και τη διαλεκτική, εφόσον συνδυασμένες αντιστέκονται στη μαθηματικοποίηση των κοινωνικών επιστημών και στην ταύτιση της ντετερμινιστικής εξήγησης των κοινωνικών φαινομένων με την πρόβλεψή τους. Ο ίδιος επέμεινε ότι πέραν της επιστημονικής εξήγησης των φαινομένων που καλύπτουν την επιφάνεια των πραγμάτων, χρειάζεται η φαινομενολογική καταγραφή και η διαύγαση των πραγμάτων που, ενώ είναι, δεν φαίνονται ούτε λέγονται. Μόνον με την διαύγαση, ως διαδικασία εμβάθυνσης στην αληθινή και συγκεκριμένη πραγματικότητα των φαινομένων, κατανοούμε τα ανθρώπινα όντα, τα οποία από είναι εν εαυτώ γίνονται είναι δι’ εαυτόν, ικανά να καταστήσουν ορατό το αόρατο και ρητό το άρρητο. 

 

ΙΙ

Βέβαια, το σχέδιο της φαινομενολογίας της Ιστορίας, που ανέλαβε να φέρει σε πέρας ο Μ. Μ.-Π., όπως είναι φυσικό, δεν αποπερατώθηκε, αφού και η έναρξη και η αποπεράτωση ενός έργου νοούνται μόνον ως συνέχιση. Κι αυτό εφόσον η Ιστορία, υποκείμενη στο τυχαίο, με τις επάλληλες καμπές και τομές που διαγράφει, δεν είναι ούτε προβλέψιμη ούτε ολοκληρώσιμη. Το γεγονός όμως ότι το εν δυνάμει ως μέρος του εν ενεργεία πραγματικού μπορεί και καθορίζει την τροπή των πραγμάτων στο επερχόμενο και στο απώτερο μέλλον, δεν σημαίνει ότι ακυρώνει ως δια μαγείας την ισχύ των θεσμών που παρεμβαίνουν για να την αποτρέψουν. 

Το ίδιο ανολοκλήρωτο έμεινε και το σχέδιο σειράς δοκιμίων κριτικής που θα λειτουργούσε ως αυτοκριτική, δεδομένου ότι τα κριτικά δοκίμια του M. M.-Π., δημοσιευμένα ή μη όσο ζούσε, ανέλυαν θέσεις ή στάσεις, ζητήματα ή απόψεις, βλέψεις, δράσεις και πεπραγμένα των προσώπων που ήταν πίσω από αυτά. Φωτίζοντάς τα με την κριτική του, έδειχνε τα πρόσωπα και τον ίσκιο που άφηναν πίσω τους. Μας αποκάλυπτε έτσι ανθρώπινα όντα μοιρασμένα ανάμεσα στη θετικότητα και την αρνητικότητα του έθους και του ήθους που διαμορφώνουν, στη διάδρασή τους με τα πράγματα και τους άλλους. 

Όταν μετά τον θάνατο του Μ. Μ.-Π. ο δομισμός, με το προσωπείο ενός «χαρούμενου» θετικισμού, έσυρε την φαινομενολογία της ιστορίας της ύπαρξης και τη διαλεκτική στο σκοτάδι, η συγχρονία εδραιώθηκε με τη μορφή ενός παρόντος που αξίωνε τίτλους αιωνιότητας, έχοντας αποκόψει τον χρόνο από την προβολή του στο παρελθόν, και συνεπώς και στο μέλλον. 

Στα μέσα της δεκαετίας του ’60, η Δύση έδειχνε να μην χρειάζεται πια να ανατρέχει στην ιστορία της για να μάθει. Ο Καστοριάδης, συνεχίζοντας να διανοίγει τον δρόμο της φαινομενολογικής κατανόησης με τα μέσα της φροϋδικής ψυχανάλυσης αλλά και της επιστημολογίας της πολυπλοκότητας, τόνιζε την ανάγκη μιας οντολογικής-γνωσιοθεωρητικής και επιστημονικής προσέγγισης της σχέσης που διασυνδέει τη συνεχώς υποβαθμιζόμενη υποκειμενικότητα με μια τυποποιημένη και παγκοσμιοποιημένη αντικειμενικότητα, η οποία τα τελευταία χρόνια παραδίδεται άνευ όρων στην εικονικότητα. 

Γιατί, πράγματι, μόνον μέσα από το πρίσμα μιας διαλεκτικής Υποκειμένου-Αντικειμένου, μπορούμε να διαυγάσουμε τις σκοτεινές και ακαθόριστες δυνάμεις του ασυνειδήτου οι οποίες επιδρούν στο πράττειν-ποιείν-λέγειν, που με τη σειρά τους τις εκφράζουν, μεριμνώντας όχι μόνον για την εκλογίκευσή τους, αλλά και για τη σημασιοδότηση και τη νοηματοδότησή τους. Αυτό το παιχνίδι –αν και για αναμέτρηση πρόκειται– της θετικότητας με την αρνητικότητα, του φαντασιακού με το πραγματικό, αναλαμβάνουν πράττειν, ποιείν, λέγειν ως αναγκαία διάμεσα για τη θέσμιση, την ανανέωση ή τον μετασχηματισμό των θεσμών και δομών. Παρ’ όλ’ αυτά, η εκλογίκευση, η απομυθοποίηση, η νοηματοδότηση, δεν αρκούν για να αλλάξει ο κόσμος. Χρειάζεται επιπλέον να φωτιστούν οι μηχανισμοί διαχείρισης συμμαχικών και αντιπάλων δικτύων και διαδικτύων που εναλλάσσονται πάνω σε ένα έδαφος που μοιάζει με κινούμενη άμμο, πράγμα που αποδυναμώνει και απονευρώνει την πράξη, την ποίηση, την ομιλία, δίνοντάς μας την εντύπωση ότι με την κυριαρχία της Τεχνικής, που τις αποδυναμώνει και τις απονευρώνει, αυτές παύουν πλέον να αποτελούν δυνάμεις κρούσης. Συμβαίνει ή μπορεί να συμβεί, ακριβώς το αντίθετο αν η πραξιακή και η ποιητική σκέψη/ομιλία απαλλαγούν από τα φορτία των λεκτικών εφφέ, των ρητορισμών ή των λογοπαιγνίων που τις γονατίζουν, μετατρέποντας τη διαδικασία κατανόησης και έκφρασης που επωμίζονται σε παιγνίδια τραυλής ακατανοησίας. 

Στα χρόνια που ακολούθησαν μέχρι το 1989 και μετά από αυτό, διανοητές όπως ο Φουκώ, στο επίσης ανολοκλήρωτο έργο του, πρόλαβαν να μιλήσουν κυρίως για την αρνητικότητα που κρύβει η σκιά του ανθρώπου την οποία αναπόφευκτα δείχνει ο προβολέας που «ορμά» καταπάνω του. Σαν να μην είχε πλέον τον χρόνο, αλλά ούτε και τον τρόπο για να φωτίσει και τη θετικότητα που αποκαλύπτει η φαινομενολογική αναγωγή όταν από μιαν ορισμένη θέση ρίχνει τον προβολέα στην ένσαρκη ψυχή και στην ιστορία της ύπαρξής της, και όχι στον ίσκιο της. 

Ο πρόωρος θάνατος του Φουκώ (1986) έδωσε το έναυσμα στους μεταδομιστές να υιοθετήσουν το μηδενιστικό δόγμα της αποδόμησης που διακήρυττε ο Χάιντεγγερ, όταν σε μια διάλεξή του, το 1924 στο Μαρβούργο, αποφαινόταν ότι η ερμηνεία ενός έργου πρέπει να είναι η καταστροφή του και ο ερμηνευτής, ο δολοφόνος με το ευγενικό άλλοθι του συγγραφέα του (21). 

Ο Χάιντεγγερ, στα δικά του κριτικά δοκίμια, μετέτρεπε την ερμηνεία που συνεπάγεται η φαινομενολογική διαύγαση, σε παρερμηνεία, καθώς πρόβαλλε τις δικές του προθέσεις πάνω στα κείμενα που προσέγγιζε. Το ευγενικό άλλοθι, εν προκειμένω, ήταν η υποκειμενικότητα, την οποία ο Χούσσερλ αντιπαρέθετε στον επιστημονικό αντικειμενισμό που τη στιγμάτιζε και την καταργούσε. Η υποκειμενικότητα όμως δεν είναι πηγή αυθαιρεσίας ή εύθραυστης ευαισθησίας, εφόσον διαλέγεται με την αντικειμενικότητα, όπου εγκαταβιοί και διαμορφώνεται. 

Ο μεταδομιστικός κειμενισμός που επικράτησε στις δεκαετίες του 1970 και του 1980, ενστερνιζόμενος το χαϊντεγγεριανό δόγμα της αποδόμησης και του θανάτου του συγγραφέα, βρήκε απήχηση χάρη στον τόνο της ελαφρότητας που απέπνεε η ατμόσφαιρα των μεταμοντέρνων καιρών. Αυτή, πάλι, η ελαφρότητα πήγαζε από τη γενικευμένη παροντοποίηση, που έκοβε κάθε σχέση με τον ζόφο του παρελθόντος, υποσχόμενη έτσι ένα μέλλον βασισμένο στην επανάληψη της διαφοράς. Η «αβάσταχτη» ελαφρότητα αναμφίβολα διευκόλυνε τη λήθη των πεπραγμένων, την αποενοχοποίηση για τα διαπραχθέντα ή την εξιλέωση για την βία με την οποία καταργούνταν το παρελθόν και συνεπώς και το μέλλον. 

Σε μια παράλληλη με τον Φουκώ διαδρομή, ο Κ. Καστοριάδης, αντιδομιστής και συνεχιστής του Μ. Μ.-Π., αναζητώντας την πηγή της νοητής εποπτείας που κινητοποιεί την αντιληπτική συνείδηση, την εντοπίζει στο ριζικό και στο ιστορικο-κοινωνικό φαντασιακό. Αυτό είναι η πηγή των ψυχικών παραστάσεων που αντικειμενοποιούν το πράττειν, το ποιείν, το λέγειν αδιαχώριστα από το νοείν/είναι. Το φαντασιακό ως μοχλός της δημιουργίας και της καταστροφής, υποκινεί το πράττειν, το ποιείν, το λέγειν, αλλά και το νοείν που διαπερνά αυτά που κάνουν να προκύψουν και εκφράζονται είτε με τη φάτι –όπως εύστοχα απέδωσε ο Κ. Κ. την ομιλούσα γλώσσα– και όσα αυτή εμπνέει ή με έργα που τα χαρακτηρίζει η θετικότητα, είτε με πραγματικές βόμβες που εκρήγνυνται και σκοτώνουν, και ως εφιαλτικές μεταφορές συμβολίζουν την εκρηκτικότητα συμβάντων αποκάλυψης. Αυτές οι διαυγάσεις δεν θα ήταν δυνατές, χωρίς το βάρος της οντολογικής κληρονομιάς που κατέλιπε ο Μ. Μ.-Π. και το οποίο ο Καστοριάδης εντιμα επωμίζεται με σκοπό την συγκρότηση μιας οντολογίας του όντος/είναι που δεν έδωσε η διαλεκτική παράδοση και την οποία, με τον πρόωρο θάνατό του, δεν έφερε εις πέρας ο Μ. Μ.-Π. Εστιάζοντας την προσοχή του στο Visible et invisible (1964) (22) και στις Notes de travail, στα τελευταία έργα του Μ. Μ.-Π., ο Καστοριάδης παρακολουθεί τη συνεχή θέαση του είναι των όντων, μέσω της οποίας ο Μ. Μ.-Π. έκανε να φανερωθεί η υπερβατολογικότητα και η εμπειρία ως το αντικό και το οντολογικό που είναι αδιαχώριστα μεταξύ τους(23) (και τα οποία αυθαίρετα διαχωρίζει ο Χάιντεγγερ), ακολουθώντας τον δρόμο των διαχωρισμών που κληρονομεί από την παράδοση της παραστατικής σκέψης. Με τη σειρά του ο Κ. Κ. διαπιστώνει ότι, στο οντολογικό επίπεδο, η perceptio υποδηλώνει τη σχέση με το είναι των όντων. Στο μεταξύ έχει παραθέσει τη φράση-κλειδί του Μ. Μ.-Π., που ταυτίζει το φαντασιακό ως τη σκηνή εκτός του ονείρου, με τη αληθινή θέσμιση (Stiftung) του Είναι. Αυτή η φράση τον οδηγεί σε έναν γόνιμο διάλογο με τον «θετικιστή» Φρόυντ, μέσω του οποίου το φαντασιακό φανερώνεται ως το θέατρο ονείρων της αγρυπνίας. Του ανοίγεται έτσι ο δρόμος για να εξετάσει τον τρόπο του είναι του ονείρου, της οντολογικής περιοχής στην οποία ανήκει και κάνει να είναι (24). 

Οι διαυγάσεις του Κ. Κ. στο πεδίο της οντολογίας, που δίνουν τέλος στους διαχωρισμούς φαντασιακού και πραγματικού, έλλογου και άλογου, αδόκητα επεσκίασαν οι υπερεγκεφαλισμοί του ύστερου Λακάν που, ερωτοτροπώντας με τον δομισμό, νομιμοποίησε κατά το δυνατόν τη συνεργασία των συνεχιστών του με τους μεταδομιστές. Η εξέταση των οντολογικών διαυγάσεων του Καστοριάδη ασφαλώς ξεπερνά τα όρια αυτού του κειμένου, αλλά επείγει να γίνει μια και βγάζει τη σκέψη από την αυτοπαγίδευσή της σε δρόμους που δεν οδηγούν πουθενά. Δεν είναι άστοχη εδώ η παρατήρηση ότι και ο Φουκώ και ο Καστοριάδης, στους παράλληλους δρόμους τους, κατήγγειλαν την ακινητοποιημένη από τον δογματικό μαρξισμό διαλεκτική ως στείρα και άγονη, ανίκανη να προβάλει τις αναγκαίες αντιστάσεις στον αυταρχικό «υπερμπολσεβικισμό»(25) και στον υφέροποντα ολοκληρωτισμό του. Κι αυτό με την, όχι αβάσιμη, αιτιολογία ότι η διαλεκτική, σφηνωμένη στο δόγμα, δεν απέδωσε τους αναμενόμενους καρπούς της. Και την παρέκαμψαν, ο μεν Φουκώ για να επιδοθεί στην κατανόηση της Ιστορίας των θεσμών εξουσίας και διαχείρισης, όπως έκανε στο Επιτήρηση και τιμωρία (1975) ή στα μαθήματά του για τη Γέννηση της Βιοπολιτικής (1979-1980), ο δε Καστοριάδης για να καταγράψει τη μετάβαση από το ριζικό στο ιστορικό-κοινωνικό φαντασιακό, όπως έκανε στη Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας (1974) και στα Σταυροδρόμια των λαβυρίνθων που εξέδωσε σε έξι τόμους μέχρι τον θάνατό του (1997). 

Υπάρχει ωστόσο κάτι κοινό στη σκέψη των δύο, το οποίο κάνει τις παράλληλες που ακολούθησαν να συγκλίνουν στο άπειρο όπως αυτό φανερώνεται στο πεπερασμένο, συνήθως μετά τον θάνατο ενός δημιουργού: πρόκειται για την εξυπαρχής αναφορά του Καστοριάδη και για την ύστερη αναφορά του Φουκώ στην παράδοση της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας, που δείχνει, με τρόπο μοναδικό ακόμη και σήμερα, ότι το μυστικό της θετικότητας είναι κρυμμένο στην ανθρώπινη αξίωση ενοποίησης ή εναρμόνισης ως μεσότητας και ως σύγκλισης των αντιθέτων. 

Αν εξαιρέσουμε ορισμένες ακόμη διαυγάσεις, όπως αυτές του Εντγκάρ Μορέν, που συνέδεσε την πολυπλοκότητα με την unitas multiplex του νευρο-εγκεφάλου, η Γαλλική σκέψη, αντί της φαινομενολογίας και της διαλεκτικής, πριμοδότησε την αποδόμηση χωρίς αναδόμηση και πήρε έτσι εντελώς άλλη τροπή. Αλλά το ίδιο μπορεί να πει κανείς και για την πολιτική της Ευρώπης, που άφησε τα οράματά της, του ιστορικού συμβιβασμού και της ενοποίησής της, στο έλεος του μηδενισμού. Αλλά και για την ευρωπαϊκή συνείδηση, που κουρασμένη από τις διελκυστίνδες του τύπου «Μάο ή Λένιν;» « φιλοσοφία ή επιστήμη;», «φαινομενολογία ή δομισμός;» «σημειολογία ή σημανάλυση;», κλείδωσε τα κείμενα του Μ. Μ.-Π. και του Καστοριάδη στο συρτάρι της σύγχρονης ιστορίας της σκέψης. Αρκέστηκε έτσι να συνδέσει τον Μάη του ’68 με τον ανιστορικό μεταδομισμό, στον οποίο προσέτρεξαν αριστεροί διανοούμενοι, ορθώνοντας έναν τοίχο ανάμεσα στο παρόν και το παρελθόν, που εμπόδιζε την κατανόηση του τι συνέβηκε, με ποιες αιτίες και για ποιους λόγους. 

Με την τροπή ωστόσο που πήραν οι υποθέσεις της πολιτικής και του πνεύματος –τροπή απογύμνωσης– μπορούμε σήμερα και κατανοούμε καλύτερα την επιμονή του Μ. Μ.-Π. να αντιμετωπίσει τα ηθικά διλήμματα του κυνισμού «με όλα τα μέσα» και του φαρισαϊσμού «με καθαρά μέσα» (26), ενεργοποιώντας την κριτική σκέψη, που άφηνε εμφανή τα σημάδια κάμψης στα μεταπολεμικά γραπτά του Αντόρνο. 

Τέτοιου είδους διλήμματα που αντιμετωπίζει ο άνθρωπος, σέρνοντας μονίμως τον ίσκιο του, ο Μ.-Π. τα αντιμετώπισε, με τόλμη και εντιμότητα, επωμιζόμενος τις συνέπειες του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου με τα συντρίμμια που άφησε πίσω του. Οι μεταμοντέρνοι διανοητές, λίγες δεκαετίες αργότερα, προτίμησαν να τα λύσουν με τον γόρδιο δεσμό του «όλα ισχύουν». Υποκαθιστώντας τον διάλογο, χωρίς τον οποίο δεν νοείται φιλοσοφία και δημοκρατία, με πολλαπλούς μονολόγους που υποτίθεται ότι αντιστάθμιζαν την αμφισβητήσιμη εγκυρότητα του λόγου τους με την εξίσου αμφισβητήσιμη λογοτεχνικότητά του, μιας και δεν απέμεινε πλέον κριτήριο για να τις κρίνει κανείς και να κριθεί. Η τάξη του λόγου σάρωσε έτσι την τάξη πραγμάτων και σκέψης. Και όταν, μέσω της γλωσσικής στροφής που επικράτησε, το τελευταίο τέταρτο του 20ού αι. επήλθε, εντέλει, η παγκυριαρχία του σημαίνοντος, η σκέψη, όπως ήταν αναμενόμενο, σιώπησε, ακόμη και στους πλέον παραληρηματικούς εγκεφαλισμούς της, αφήνοντας θετικά και αρνητικά πεπραγμένα σε καθεστώς ακρισίας. 

Έτσι, ένα πολύπλευρο έργο, γνήσια φιλοσοφικό και πλήρες νοήματος όπως είναι το έργο του Μ. Μ.-Π. μπήκε στο περιθώριο, με αποτέλεσμα την πρόσκαιρη εξαφάνισή του. Γιατί όμως; Μήπως γιατί δεν διαβάστηκε όσο έπρεπε; Μήπως γιατί παρανοήθηκε περισσότερο από όσο επέτρεπαν οι φαινομενολογικές του διαυγάσεις; Ή μήπως γιατί την κριτική ως αυτοκριτική που επεξεργάσθηκε, θεωρώντας την ως το βασικό έργο του φιλοσόφου, δεν την ευνοούσαν οι περιστάσεις; 

Τις περιστάσεις όμως μπορούμε να τις επικαλεστούμε μόνον αν κατανοηθεί ο τρόπος με τον οποίο θεσμικές ή νομιμοποιητικές πρακτικές, αντίθετης κατεύθυνσης, προδιέγραψαν για αρκετές δεκαετίες την τύχη του έργου του. 

 

ΙΙΙ

Όπως και να έχει, το έργο του Μ. Μ.-Π., εβδομήντα χρόνια από τον θάνατό του και παρά την επίδραση που άσκησε σε άξιους συνεχιστές του όπως ο Claude Lefort, ο Edgar Moren, και πρωτίστως ο Κορνήλιος Καστοριάδης, παραμένει σχεδόν άγνωστο για τον μέσο Έλληνα αναγνώστη. Ίσως οι νεότεροι που περιπλανώνται στα δυσπρόσιτα πεδία της φιλοσοφίας, των ανθρωπιστικών σπουδών, της κοινωνικής ή της κριτικής θεωρίας, θεωρούν ότι ο καιρός και τα πράγματα το άφησαν πίσω μας, ενώ το έργο αυτό είναι μπροστά μας και περιμένει ακόμη να διαβαστεί με την προσοχή που χρειάζεται. 

Τα ερωτήματα επομένως που έθεσα παραπάνω τα απαντούν οι συνέπειες που είχε η αποσιώπηση και η λήθη της φαινομενολογικής αναγωγής του πράττειν, του ποιείν και του λέγειν, ώστε σήμερα να φαίνεται σχεδόν φυσική, αφού οι έμβιοι λόγοι, που διευρύνουν συνεχώς τα όρια της κατανόησης, φάνηκε να μη χωρούν στην ομιλούμενη γλώσσα που ποδηγετούν οι νόμοι της αγοράς και τα ΜΜΕ που αυτοί ορίζουν. 

Στην ομιλούμενη γλώσσα, με μύρια όσα στερεότυπα τη στηρίζουν, δεν χωρεί φυσικά το πλέγμα θεωριών και πράξεων που θα έκαναν την Ιστορία να διακόψει την επιτόπια ταλάντευσή της μπρος-πίσω, που περνιέται για κίνηση, και να κινηθεί στη μη αντιστρέψιμη χρονικότητά της. 

Σε μια τέτοια περίπτωση, με την επιθυμία και τη στέρηση που ανακινεί το φαντασιακό και αναμοχλεύει προσδοκίες και μνήμες, και με την πίστη που ενεργοποιεί το πράττειν, το ποιείν ή το λέγειν, όσα εκφράζει η φυσική ομιλούσα γλώσσα –η φάτις– θα λειτουργούσαν ως εκδηλώσεις μιας αναίμακτης βίας, με την οποία το ανθρώπινο πνεύμα, συνθηκοποιημένο από τη Φύση και την Ιστορία, μπορεί να διαυγάσει σε βάθος τις κατεστημένες συμβολικές μορφές, για να εξυφάνει άλλες στη θέση τους. Αυτό είναι δυνατό με τη δημιουργία συμβολικών μορφών που ανανεώνουν τα νοήματα και τις σημασίες των παλιών. Με τον τρόπο αυτό, η εξωτερίκευση και η αντικειμενοποίηση του ιστορικο-κοινωνικού φαντασιακού γίνεται ένα με τη θέσμιση νέων θεσμών, στη θέση όσων έπαψαν να σημαίνουν. 

Με όλα τα παραπάνω, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η παράδοση της ζωντανής πραξιακής σκέψης που κινεί το πράττειν, το ποιείν και το λέγειν, έχει επαναστατικό χαρακτήρα. Η εξαφάνισή της ωστόσο δεν είναι τόσο εύλογη, μιας και μόνον η ζωντανή πραξιακή σκέψη είναι σε θέση να ενισχύσει και να ενεργοποιήσει τις διεργασίες που διευρύνουν τον ορίζοντα της ιστορικής αυτοσυνειδησίας. 

Στο μεταξύ, η Ιστορία με την επί τόπου ταλάντευσή της, αντίθετα από ό,τι υποστήριξε ο Χέγκελ, δεν φαίνεται να προχωρεί μπροστά, χρησιμοποιώντας δολίως κακόβουλα μέσα. Αντίθετα, με δόλο παλινδρομεί, όχι βέβαια γιατί χρησιμοποιεί θετικά μέσα για κακόβουλους σκοπούς, αλλά γιατί οι ιστορικές δυνάμεις που τη φτιάχνουν ή την υφίστανται ανατρέχουν σε λύσεις ακατάλληλες να υπερβούν τη μοιραία αντινομία φιλότητας-νείκους που δεν έλυσαν η Επί του όρους ομιλία, ο επαναστατικός ρομαντισμός, η δικτατορία του προλεταριάτου ή η χρήση μιας «ιερής» βίας υποσχόμενης το τέλος της ανίερης βίας. Με αδρανοποιημένη όμως την κριτική δύναμη του νου είναι δύσκολο να διακρίνει και να ζυγίζει κανείς την ιερή από την ανίερη. 

Αν τώρα φάνηκε να σπάει ο κύκλος της πραξιακής σκέψης, είναι γιατί τα τελευταία τριάντα χρόνια η παγκοσμιοποιούμενη και μαζοποιούμενη συνεχώς ανθρωπότητα ως αγέλη παραδίδει τα ηνία στην Τεχνική. Αυτή, με την υπερδύναμη που της έδωσε ο νέος Προμηθέας, ζητά την απομάκρυνση από τη γήινη εστία, δίνοντας στην κίνηση των ανθρώπων μια κατεύθυνση που οι ίδιοι δεν θα επέλεγαν, αν είχαν ακόμη τη δυνατότητα να επιλέγουν και να αποφασίζουν τη μοίρα τους. 

Έτσι, στη φάση του συνεχώς τεχνοποιούμενου πολιτισμού που διανύουμε, ο τεχνητός φωτισμός δείχνει τον κόσμο περισσότερο σκοτεινό, αβέβαιο και επικίνδυνο από όσο η ζωή και η ύπαρξη των ζωντανών όντων αντέχει. Μυθικά τέρατα και μαγικές λύσεις που προβάλλονται στις ψηφιακές οθόνες, καλούνται για επικουρία και αρωγή των εξαντλημένων ανθρώπινων όντων. Αυτό που έλειψε για να διαλύσει το επικίνδυνο παιχνίδι της αυταπάτης είναι το αντίβαρο της διαύγασης και της κριτικής/αυτοκριτικής που θα μας βοηθούσε να βγούμε από τα αδιέξοδα-παγίδες όπου μας έκλεισε η θεωρητική ένδεια του καιρού μας. Αυτή άλλωστε η ένδεια εξηγεί την απήχηση που είχαν τα μεταμοντέρνα ρεύματα και το γεγονός ότι κανένα σοβαρό εμπόδιο δεν τους εναντιώθηκε, που να επισπεύσει τον διάλογο. 

 

Σημειώσεις:

1. Ed. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, collection Tel, εκδ. Gallimard, Παρίσι 1976. 
2. Ο.π., σ. 218. 
3. Βλ. τις μελέτες Heidegger on Truth and Being του J. Margolis, Truth and Untruth in Plato and Heidegger, του M. Inwood, Heidegger and the Platonic Concept of Truth, του Enrico Berti, Remarks on Heidegger’s Plato, του Stanley Rosen, Heidegger’s Uses of Plato and The History of Philosophy, του T. Rockmore στο Ν. Pantheni & T. Rockmore (eds) Heidegger and Plato, toward dialogue, εκδ. Northwestern University Press, 2005. Επίσης St. Rosen, Nihilism, εκδ. Ousia, Βρυξέλλες, 2.
4. Εξετάζω το ζήτημα αυτό σε ξεχωριστή μελέτη. 
5. Συζητώ τις φιλοσοφίες που ανήκουν στις δυο παραδόσεις της παραστατικής και της πραξιακής σκέψης στη μελέτη μου Σκέψη και προοπτική από το quattrocento στο ηλεκτρονικό novecento, εκδ. Αλεξάνδρεια, 2002, σ. 415. 
6. Βλ. Μερλώ-Ποντύ, Ανθρωπισμός και Τρομοκρατία (1947), εκδ. Εξάντας, Αθήνα 1988, και Μ. Μ.-Ποντύ, Οι περιπέτειες της διαλεκτικής (1955), εκδ. Υψιλον/βιβλια, 3, Αθήνα 1984. 
7. Ed. Husserl, Idées, Collier Macmillan Publishers, 1962, και Collier Books, London 1962· L’origine de la géometrie, εισαγ.-μτφρ. J. Derrida, εκδ. Epimethée, Παρίσι 1962· L’origine de la géometrie, et la phénoménologie transcendantale, collection Tel, εκδ. Gallimard, Παρίσι 1976. Βλ. επίσης Α. Δεληγιώργη, Σκέψη και προοπτική από το quattrocento στο ηλεκτρονικό novecento, ό.π., σσ. 317-344. 
8. Βλ. Α. Δεληγιώργη, Σκέψη και προοπτική από το quattrocento στο ηλεκτρονικό Novecento, ο.π., σσ.139-213. 
9. Α. Δεληγιώργη, Ο κριτικός Μαρξ: 1843-44, εκδ. Gutenberg, Aθήνα 1985, βλ. το κεφάλαιο ΙΙΙ «Η χαρτογράφηση της Ιδεολογίας» σσ. 62-89, και το κεφ. ΙV «H έξοδος από την Ιδεολογία», σσ. 90-136. Και Α. Δεληγιώργη, Ο Μοντερνισμός στη σύγχρονη φιλοσοφία. Η αναζητηση της χαμένης ενότητας, εμπλουτ. εκδ. 2007, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2007, κεφ. ΙV, «Η κριτική των ιδεαλιστικών πρισμάτων και η θεωρία της Ιστορίας του Μαρξ», σσ. 173-233. 
10. Μ. Μ.-Ponty, Προοίμιο στη Φαινομερνολογία της αντίληψης, μτφρ. Φ. Καλλίας, εκδ. Έρασμος, Φιλοσοφία 6, Αθήνα 1977, σ. 32. 
11. Ο Μ. Μ.-Π. αποκαλεί «μικρό» τον ορθολογισμό που, έμπλεος μύθων πρέσβευε, γύρω στα 1900, ότι μια τεράστια σε δύναμη και έκταση επιστήμη μπορούσε να εξηγήγει το ον, δίνοντας έτσι τέλος στις απορίες και τη μεταφυσική. Βλ. το δοκίμιό του «Partout et nulle part» στο Eloge de la philosophie et autres essais, εκδ. Idées nrf, Παρίσι 1953 και 1960, σσ. 216-226. 
12. Βλ. «Partout et nulle part», ό.π., σ. 217. 
13. Α. Δεληγιώργη, Σκέψη και προοπτική, ό.π., σσ. 318-322. 
14. Α. Δεληγιώργη, Ο μοντερνισμός στη σύγχρονη φιλοσοφία, ό.π., κεφ ΙΙ, σσ. 98-123. 
15. Μ. Μ.-Ponty, Éloge de la philosophie, ό.π., σ. 236. 
16. του κρίναι λόγω, που επεξεργάσθηκε ο Αριστοτέλης στα Τοπικά και την οποία μεθερμήνευσε ο Καντ στις Κριτικές του Καθαρού λόγου και της Κριτικής δύναμης, και στη συνέχεια, ο Χέγκελ στην Επιστήμη της λογικής, βλ. Α. Δεληγιώργη, «Το διαλετικό τεχνάζειν ως ελεγκτική μέθοδος της Ρητορικής και της Σοφιστικής στα Τοπικά του Αριστοτέλη», στο ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ, Επετηρίς του Κέντρου ερεύνης της Ελληνικής φιλοσοφίας 48 Ι, Αθήναι 2018. 
17. Βλ. Α. Δεληγιωργη, Ο Μοντερνισμός στη σύγχρονη φιλοσοφία, αναζήτηση της χαμένης ενότητας, εμπλουτισμένη έκδοση, εκδ. Αλεξάνδρεια 2007, σσ. 168-172. 
18. Οι δογματικοί μαρξιστές, απροβλημάτιστα εξακολούθησαν να μιλούν για ύλη, ανατρέχοντας στον υλισμό του 18ου αιώνα, ενώ ο Μαρξ μίλησε για τον άνθρωπο ως είδος της φύσης, το οποίο όμως λόγω της ιδιαιτερότητάς του, που το καθιστά μοναδικό μεταξύ των έμβιων όντων, δεν μπορεί να μας γνωρίσει ούτε η φυσιολογία ούτε η βιολογία από μόνες τους. Ελλείψει του κατάλληλου -ισμού που θα απέδιδε τη σκέψη του, ο Μαρξ αρκέστηκε στον αμήχανο όρο «ανθρωπιστικός νατουραλισμός» για να ονομάσει μια φιλοσοφική ανθρωπολογία που φώτιζε και συγκεκριμενοποιούσε την Καντιανή ανθρωποδικία. 
19. Α. Δεληγιώργη, Σκεψη και Προοπτική από το quattrocento στο ηλεκτρονικό Novecento, ό.π., σ. 251 κ.ε. 
20. Α. Δεληγιώργη, Ο μοντερνισμός στη συγχρονη φιλοσοφία. Η αναζήτηση της χαμένης ενότητας, ό.π., σσ. 297-335. 
21. Βλ. C. Pantenie, & T. Rockmore (eds.), Heidegger and Plato, toward a dialogue, ό.π., σ. 41.
22. Παρίσι, εκδ. Gallimard. Βλ. C.Castoriadis, «Le dicible et l’ indicible», στο αφιέρωμα Merleau-Ponty, στο ARC, εκδ. Duponcelle, σσ. 670-79. 
23. C. Castoriadis, Fait et à faire, eκδ. Seuil, Παρίσι 1997, σ. 191. 
24. Ό.π., σσ. 187-188. 
25. Ο όρος επινοήθηκε ως τίτλος στο κριτικό δοκίμιο του Μ. Μ.-Π., « Ο Σαρτρ και ο υπερμπολσεβικισμός», βλ. Οι περιπέτειες της διαλεκτικής, ό.π., σσ. 102-205. 
26. Μ. Μερλώ-Ποντύ, Οι περιπέτειες της διαλεκτικής, εκδ. Ύψιλον/βιβλία, 3, Αθήνα 1984, σ. 891. Ανθρωπισμός και τρομοκρατία (1947). 
 

(πρώτη δημοσίευση: περιοδικό ΧΡΟΝΟΣ, 9 Απριλίου 2020)

ΧΡΟΝΟΣ #71, 9 Απριλίου 2020

Η Αλεξάνδρα Δεληγιώργη, ομότιμος, σήμερα, εξελέγη τακτική καθηγήτρια Φιλοσοφίας των Κοινωνικών Επιστημών του Τμήματος Φιλοσοφίας και Παιδαγωγικής του Α.Π.Θ. το 2002 και υπήρξε διευθύντρια του Εργαστηρίου Φιλοσοφίας των Κοινωνικών επιστημών από το 2003.

http://philosophein.web.auth.gr
http://users.auth.gr/~adeli/
www.deligiorgi.blogspot.com

 

Αν τώρα φάνηκε να σπάει ο κύκλος της πραξιακής σκέψης, είναι γιατί τα τελευταία τριάντα χρόνια η παγκοσμιοποιούμενη και μαζοποιούμενη συνεχώς ανθρωπότητα ως αγέλη παραδίδει τα ηνία στην Τεχνική. Αυτή, με την υπερδύναμη που της έδωσε ο νέος Προμηθέας, ζητά την απομάκρυνση από τη γήινη εστία, δίνοντας στην κίνηση των ανθρώπων μια κατεύθυνση που οι ίδιοι δεν θα επέλεγαν, αν είχαν ακόμη τη δυνατότητα να επιλέγουν και να αποφασίζουν τη μοίρα τους. 

Έτσι, στη φάση του συνεχώς τεχνοποιούμενου πολιτισμού που διανύουμε, ο τεχνητός φωτισμός δείχνει τον κόσμο περισσότερο σκοτεινό, αβέβαιο και επικίνδυνο από όσο η ζωή και η ύπαρξη των ζωντανών όντων αντέχει. Μυθικά τέρατα και μαγικές λύσεις που προβάλλονται στις ψηφιακές οθόνες, καλούνται για επικουρία και αρωγή των εξαντλημένων ανθρώπινων όντων.

Ενημερωθείτε για τα νέα μας άρθρα, τις εκδηλώσεις και τα βιβλία των συνεργατών μας μέσω του newsletter ΤΟΒΙΒΛΙΟ.

Info