Να νεκρολογούν οι μαθητές τους δασκάλους, το καταλαβαίνει κανείς. Το αντίθετο φαίνεται παράξενο, και είναι, γιατί ανατρέπει τη ροή του χρόνου, την τάξη των πραγμάτων μέσα στην οποία το πένθος έτσι κι αλλιώς έχει μια δομική θέση. Στο θάνατο υπάρχει πάντα ένα γιατί που δεν απαντιέται. Γιατί όχι γνωστικό, αλλά συναισθηματικό, όσο κι αν μέρος της κουλτούρας μας είναι η συγκρατημένη έκφραση των συναισθημάτων. 

Τι θα μπορούσαμε να κουβεντιάσουμε με τον Βαγγέλη στην τελευταία μας συνάντηση, που δεν έγινε γιατί πρόλαβε ο Χάρος, πέρσι τον Αύγουστο; Είχαμε κανονίσει μια συνάντηση στην Κωνσταντινούπολη, όπου θα ερχόταν και ο Βαγγέλης Καραμανωλάκης. Θα ζητούσε μια μέρα άδεια εξόδου από το νοσοκομείο όπου νοσηλευόταν για να γευματίσουμε μαζί, με θέα τον Βόσπορο. Έχοντας επίγνωση της επιδείνωσης της υγείας του, σχεδίαζε μελλοντικές συνεργασίες. Αλλά αυτός ήταν ο Βαγγέλης. Εξωστρεφής και με αενάως θετική ματιά στα πράγματα. Πέρασε την αρρώστια του γενναίος, σε δημόσια θέα, σαν να είχε στήσει το κρεβάτι του, με τους ορούς και τα σωληνάκια, στην αυλή του με θέα το δρόμο, όπου μιλούσε με τους φίλους, τους περαστικούς, σχολίαζε αυτά που συνέβαιναν στην πόλη, ανέβαζε φωτογραφίες με φίλους, έγραφε για την πορεία της υγείας του, μιλούσε. Ο θάνατός του ήταν ένας δημόσιος θάνατος.

Ωστόσο δεν ήταν ανοιχτό βιβλίο ο Βαγγέλης. Όταν πρωτοήρθε στα σεμινάρια στο Πανεπιστήμιο, δεκαετία του ’90, ήταν αρκετά επιφυλακτικός και ανοίχτηκε σιγά-σιγά. Ήταν παιδί ναυτικού, είχε πάει σε καλό σχολείο, στην Ευαγγελική Σχολή Πειραιά, βρισκόταν πάντα σε μια ομήγυρη των καλύτερων φοιτητών στο Πανεπιστήμιο, μοίραζε τις προσδοκίες του ανάμεσα στις ευθύνες προς την οικογένεια του, στους συναισθηματικούς του δεσμούς, και στην κλήση (με η, όχι με ι), την vocatio της επιστήμης. Δεν ήταν εύκολα συμβιβάσιμα αυτά. 

Στον Βαγγέλη δεν χαρίστηκαν εύκολα η συνέχεια στις σπουδές του και η επιστημονική και επαγγελματική καριέρα. Τα κέρδισε. Τα κέρδισε με πολλαπλές διαδρομές, με το εσωτερικό κόστος της αποτυχίας που εναλλασσόταν με την επιτυχία, με το βάρος της ανασφάλειας που ενίσχυε την αποφασιστικότητά του και την ευρηματικότητά του. Ανήκε σε εκείνη τη γενιά που δεν πρόλαβε να ενταχθεί στο ελληνικό πανεπιστημιακό σύστημα. Για τη γενιά αυτή υπήρχαν δύο επιλογές. Να στραφεί σε επαγγέλματα εκτός Πανεπιστημίου – και πράγματι πολλά και σπουδαία παιδιά εγκατέλειψαν την ακαδημαϊκή καριέρα. Διαφορετικά, να επιμένουν στην ακαδημαϊκή καριέρα, gypsy scholars σε περιοδεία, από τη μια χώρα στην άλλη, από το ένα πανεπιστήμιο στο άλλο, με ένα laptop στη μασχάλη. Ήταν τα παιδιά που δεν εφησύχασαν, που απέκτησαν μια πολύ μεγαλύτερη κινητικότητα και παρουσία στη διεθνή ακαδημαϊκή κοινότητα, και μετά τα πρώτα νεανικά τους τολμηρά ανοίγματα δεν πισωγύρισαν στους μέσους όρους της ελληνικής ιστορικής κοινότητας, γιατί ήταν υποχρεωμένοι να ανανεώνουν συνεχώς τα διανοητικά τους εργαλεία, τα θεωρητικά και μεθοδολογικά τους ερωτήματα, ήταν υποχρεωμένοι να συμμετέχουν σε διεθνείς πρωτοβουλίες και συζητήσεις. Και μάλιστα σε μια περίοδο που ακολούθησε το 1989, στην εικοσαετία ως την κρίση του 2010, την πλουσιότερη εικοσαετία σε αναζητήσεις, συζητήσεις και αντιπαραθέσεις.

Ο τίτλος πολίτης δύο πόλεων αναφέρεται στη διπλή ένταξη του Βαγγέλη: πολίτης της ιστορικής κοινότητας, αλλά όχι εξωτικός παρενθοντολόγος, περαστικός, αμέριμνος από τις σύγχρονες σκοτούρες. Αλλά και πολίτης της πολιτείας με όλο το ενδιαφέρον για το παρόν, εμποτισμένο από τον προβληματισμό στο παρελθόν. Πολίτης της Ελλάδας, με έκδηλο ενδιαφέρον γι αυτήν από τα φοιτητικά του χρόνια, αλλά και πολίτης της Κωνσταντινούπολης, με έκδηλο και όχι επιφανειακό ενδιαφέρον για όσα συνέβαιναν στην Τουρκία, έως τη στιγμή που έκλεισε οριστικά τα μάτια του. Πολίτης δύο πόλεων λοιπόν, σε δύο επίπεδα. 

 

Πολίτης της ιστορικής κοινότητας

Σε αντίθεση με όσα ισχυρίζεται μια από τις εκδοχές της εθνικιστικής ιστορίας στην Ελλάδα, ότι δηλαδή η ιστοριογραφία κυριαρχείται από μια παλαιο-ελλαδοκεντρική ιστοριογραφική σχολή – εν τούτοις η ιστορία του μικρασιατικού ελληνισμού ήταν από τα πιο ζωντανά φόρουμ συζήτησης από τη δεκαετία του 1980, όπου διασταυρώθηκαν Έλληνες και Τούρκοι μελετητές, όπου οι ερευνητικές αναζητήσεις ζευγάρωσαν με τις θεωρητικές αναζητήσεις, και όπου δοκιμάστηκαν πολλές από τις σύγχρονες θεωρητικές προτάσεις, από τη συγκρότηση της δημόσιας σφαίρας έως τις μεταποικιακές σπουδές. Πυκνές ανταλλαγές επισκέψεων, κοινά προγράμματα και πρωτοβουλίες. Η ιστοριογραφική προσέγγιση ανάμεσα στις δυο χώρες είχε προηγηθεί της πολιτικής. Στα χρόνια αυτά συγκροτείται μια νέα κοινότητα γύρω από τις οθωμανικές σπουδές, με Τούρκους ιστορικούς της Διασποράς, αλλά και Βαλκάνιους ιστορικούς, με σημεία αναφοράς στο Ευρωπαϊκό Ινστιτούτο της Φλωρεντίας, στο Central European University της Βουδαπέστης και στα αμερικάνικα πανεπιστήμια κυρίως της Δυτικής ακτής. Στις συζητήσεις αυτής της κοινότητας συμμετέχουν οι Έλληνες ερευνητές και ο Βαγγέλης είναι ιδιαίτερα δραστήριος, όχι μόνο με δημοσιεύματα, αλλά με τα ερωτήματα και τους προσανατολισμούς που μοιράζεται.

Στα ίδια αυτά χρόνια, στα ελληνικά πανεπιστήμια είδαμε και πάθαμε να περάσουμε από την έννοια της τουρκοκρατίας στην έννοια της οθωμανικής αυτοκρατορίας και να διαβάζουμε τις επιμέρους εξελίξεις στο πλαίσιο πλέον της ιστορίας της οθωμανικής αυτοκρατορίας με την οποία διασταυρωνόταν η ελληνική ιστορία. Ο Βαγγέλης μπαίνει στο πεδίο αυτό σε μια εποχή που η έννοια της αυτοκρατορίας ως ειδική μορφή πολιτικού καθεστώτος προβληματοποιείται και ακόμη γίνεται κατανοητή η αντίθεση ανάμεσα στην αυτοκρατορία και στο έθνος κράτος, η οποία αντικαθιστά ως εργαλείο ανάλυσης το ερμηνευτικό σχήμα της εθνικής αντίθεσης. Αλλά, μαζί με άλλους μελετητές της γενιάς του, ο Βαγγέλης προχωρά και στο επόμενο βήμα. Δεν πρέπει να απολυτοποιούμε τις διαφορές αυτοκρατορίας και εθνικών κρατών. Μιμούνται το ένα το άλλο – αυτοκρατορίες αναπτύσσουν εθνικές ιδεολογίες και εθνικά κράτη αναπτύσσουν αυτοκρατορικές ιδεολογίες. Παράδειγμα η ιδεολογία της Μεγάλης Ιδέας στο ελληνικό εθνικό κράτος, αλλά και οι ιδεολογίες και απόπειρες τουρκοποίησης της οθωμανικής αυτοκρατορίας στα τέλη του 19ου αιώνα. Στη μετάβαση από τις αυτοκρατορίες στα εθνικά κράτη αναπτύσσονται υβριδικές και ενδιάμεσες μορφές (όπως οι διάφορες ηγεμονίες και αυτόνομα ή ημιαυτόνομα κρατίδια). Σε ένα από τα πιο σημαντικά του κείμενα, το «Ρέκβιεμ για την Οθωμανική Αυτοκρατορία», ο Βαγγέλης έγραφε ότι τα εθνικά κινήματα που αναπτύχθηκαν στο χώρο και το χρόνο της οθωμανικής αυτοκρατορίας θα πρέπει να τα δούμε όχι μόνο σε αντιπαλότητα με την αυτοκρατορία αλλά στο πλαίσιο μιας διαδικασίας αμοιβαίας αλληλοτροφοδότησης, όπου η αυτοκρατορία έμαθε από τις ήττες της και υιοθέτησε τη γλώσσα και την πρακτική των εθνικών κινημάτων, και όπου κινήματα και αυτοκρατορία, τόσο στα Βαλκάνια όσο και στη Μέση Ανατολή, λειτουργούσαν ως συγκοινωνούντα δοχεία.(1)

Ως συγκοινωνούντα δοχεία λειτουργούσαν οι σχέσεις ανάμεσα στους εξουσιαστές και τους εξουσιαζόμενους, όχι μόνο στο εσωτερικό της Αυτοκρατορίας και στα ποικίλα επίπεδα αλλά και στο πλαίσιο της αυτοκρατορίας και των δυνάμεων. Στα δικά μου φοιτητικά χρόνια το σχετικό μάθημα είχε τον τίτλο «Η ιστορία του ανατολικού ζητήματος» (με εγχειρίδιο το ομώνυμο βιβλίο του Μιχαήλ Λάσκαρι). Τώρα δεν ήταν η οθωμανική αυτοκρατορία στο ρόλο του παθητικού δέκτη, αλλά μια αλληλοδιαμορφωτική, ασύμμετρη σχέση.

Αλλά επίσης ως συγκοινωνούντα δοχεία λειτουργούσαν κάθε εποχή με την επόμενή της. Παρά το γεγονός ότι αιτία πολλών χωριστικών κινημάτων ήταν η κοινωνική δυσαρέσκεια, εντούτοις η γλώσσα που εκφράζονταν ήταν ο δυτικός φιλελεύθερος εθνικισμός. Παρόλ’ αυτά οι σχέσεις πολιτών-κράτους που εγκαθιδρύονταν στο τέλος, εμπεριείχαν χαρακτηριστικά του μιλλέτ και της εθνοθρησκευτικής πολιτειότητας. 

 

Οι μεταποικιακές σπουδές (subaltern studies) δεν μπορούσαν να λείπουν από την προβληματική του Βαγγέλη. Όπως δεν έλειπαν άλλωστε από την προβληματική του κύκλου του Ιστορείν – θυμίζω το συνέδριο για τις αυτοκρατορίες στο Βόλο. Όχι όμως μηχανικά και βιαστικά, όπως όντως συνέβη σε μερικές εφαρμογές που προέρχονταν από την Αμερική στη δεκαετία του ’90. Από αυτή την άποψη, ήταν υποδειγματικό το άρθρο του Βαγγέλη «Post-colonial criticism encounters Ottoman studies», στο Historein, όπου έθετε το πρόβλημα της οθωμανικής αυτοκρατορίας ως μορφής αποικιακής αυτοκρατορίας, μιας μορφής δηλαδή ανάμεσα στις παλαιές και τις νεωτερικές αυτοκρατορίες, αλλά ταυτόχρονα και της ενδιάμεσης θέσης της ως υποκείμενου αποικιακής πολιτικής και ως οιωνεί αποικίας των μεγάλων Δυνάμεων της εποχής.(2) Στην ίδια προβληματική τίθονταν και η θέση των Ελλήνων και των άλλων χριστιανικών ομάδων, οι οποίες μοιράζονταν αυτή την αμφίσημη θέση ανάμεσα στο αποικιακό και το αποικιοκρατούμενο. Αλλά είναι χρήσιμο για τις οθωμανικές σπουδές ένα παρόμοιο εργαλείο; 

Ο Βαγγέλης στοχάζεται πάνω στο πρόβλημα αυτό σε πολλά επίπεδα. Ένα από αυτά είναι οι θεωρίες του εκμοντερνισμού. Ήταν κοινωνιολογικές θεωρίες που δοκίμασαν να ερμηνεύσουν ιστορικές εξελίξεις και στην οθωμανική αυτοκρατορία και στα παράγωγα κράτη. Έχουν αποτυπωθεί βαθιά στις ιστορικές νοοτροπίες αλλά και στο δημόσιο λόγο που αναφέρεται στα παρελθόντα αυτά (και οι οποίες στη δεκαετία του ’90 είχαν πάρει την επικαιροποιημένη μορφή της transitology). Στην ίδια εποχή εμφανίζεται ως αντίδραση στην transitology το βιβλίο της Μαρίας Τοντόροβα για το βαλκανισμό ως ισοδύναμο του οριενταλισμού, αλλα και οι θεωρίες για nesting orientalisms.(3)

Ο Βαγγέλης έδειξε πολύ ωραία το πώς οι οθωμανικές μεταρρυθμίσεις αλλάζουν τα πρόσημα του προοδευτικού-παραδοσιακού, των διχοτομιών ιεραρχίας που είχαν δημιουργηθεί με τις διομολογήσεις αλλά και το ίδιο το σύστημα του μιλλέτ, που ερχόταν κι αυτό με τη σειρά του να εκσυγχρονίσει, και μάλιστα κατά τα ευρωπαϊκά πρότυπα, παλιότερες ιεραρχικές διευθετήσεις. Διαβάζοντας κείμενά του έχει κανείς την αίσθηση ότι περιγράφει μια ιστορία που μοιάζει με ένα καλειδοσκόπιο, στο οποίο οι κατηγορίες δεν είναι σταθερές. Αλλάζουν κάθε φορά που το ανακινείς. Η ανακίνηση αντιστοιχεί στις μεγάλες στροφές, όπως τα διαδοχικά κύματα των οθωμανικών μεταρρυθμίσεων. Νομίζω ότι η ανάλυση που κάνει ανάμεσα στις χριστιανικές ελίτ και τις οθωμανικές μεταρρυθμίσεις είναι εξαιρετική για το πώς, με την αλλαγή του συστήματος, αλλάζουν θέση και οι δρώντες. Αν ζούσε θα μπορούσε να θεωρητικοποιήσει ακόμη περισσότερο πάνω σε αυτά τα ζητήματα που άπτονται εννοιών αφηρημένων, όπως η δομή και η εξέλιξη (πρβλ. Sewell).(4)

Η χρησιμότητα αυτής της θεωρητικής αναζήτησης στην ιστορία φαίνεται επίσης στον τρόπο που υπερβαίνει ο Βαγγέλης τη διχοτομία ανάμεσα στην παραδοσιακότητα και στη νεωτερικότητα, ανάμεσα στη Δύση και στην Ανατολή, ανάμεσα στις ευρωπαϊκές αξίες και στο Ισλάμ. Εκεί δείχνει ότι, σε αντίθεση με απλουστευτικά σχήματα, η αποδοχή της νεωτερικότητας γίνεται κατανοητή συχνά όχι ως αποδοχή του επείσακτου, αλλά ως επιστροφή στην καθαρότητα του οικείου. Όχι ως ξένο αλλά ως δικό μας ξεχασμένο, όχι ως καινούριο αλλά ως ανανεωμένη παράδοση. Σε φονταμενταλιστικές μορφές σκέψης φτάνουμε όχι μέσω της παραδοσιοκρατίας, αλλά μέσω της νεωτερικότητας, η οποία επιβάλει την ομοιομορφία και κανονικοποιεί τη σκέψη και τις συμπεριφορές. Και επειδή ο Βαγγέλης –και λόγω θέσης και λόγω κουλτούρας– σκέπτεται συγκριτικά, την ανάλυση αυτή την απλώνει σε όλο τον βαλκανικό χώρο. Άλλωστε από την δεκαετία του ’90 και έπειτα άρχισαν να αναπτύσσονται προγράμματα έρευνας που αγκάλιαζαν συγκριτικά και τα Βαλκάνια και την οθωμανική αυτοκρατορία. Σ’ αυτά ο Βαγγέλης συμμετείχε όχι ως καχύποπτος «επαρχιώτης στην Ομόνοια», που σφίγγει πάνω του την τσάντα με τα εθνικά δίκια, αλλά ως ένας κοσμοπολίτης ιστορικός. Ο ιστορικός κοσμοπολιτισμός είναι μια έννοια που χρήζει ανάλυσης και η οποία συνδέει τις συνθήκες ζωής, σπουδών και εργασίας αυτής της γενιάς με την οπτική γωνία των ιστορικών αναζητήσεών της. Δεν πρόκειται για τον κοσμοπολιτισμό της αριστοκρατίας των ευπατριδών ιστορικών του πρώτου μισού του 20ού αιώνα, αλλά για ιστορικό κοσμοπολιτισμό που προκύπτει από το νομαδισμό, μια έννοια που αναπτύσσεται στα τέλη του 20ού αιώνα. Νομαδισμό και των εννοιών, καθώς αυτές δεν προκύπτουν πλέον από ένα δένδρο με κλάδους και κλαδάκια, δηλαδή από μια ιεραρχία εννοιών.

Η απάντηση στο ερώτημα αν μας χρειάζονται οι μεταποικιακές σπουδές στις οθωμανικές σπουδές ξεκλειδώνει και ένα από τα χαρακτηριστικά της προσέγγισης του Βαγγέλη, τόσο ως προς τις ιστοριογραφικές του μελέτες, όσο και ως προς τις αναλύσεις του της επικαιρότητας: «the way that history and culture are utilized in politics in order to forge patterns of hierarchy, can benefit the study of power structures across diverse ethno-religious boundaries». Δηλαδή, ο τρόπος που η ιστορία και η κουλτούρα χρησιμοποιούνται στη δόμηση της πολιτικής εξουσίας, μπορεί να φωτίσει τη μελέτη των δομών εξουσίας σε ένα πλαίσιο που τέμνει εθνικά και θρησκευτικά σύνορα.

 

Και ένα τελευταίο σημείο, αν και μια συστηματική μελέτη του έργου του Βαγγέλη θα μας αποδώσει και άλλες ιδέες. Οι ιστορικοί της γενιάς του, σε μια αναγκαία αποστασιοποίηση από την παλιά πατριωτική ιστοριογραφία, ελάχιστα ασχολήθηκαν με τη βία, ενώ έδωσαν έμφαση στην καθημερινή ζωή. Ο Βαγγέλης είναι από τους πρώτους που στρέφεται και προς αυτήν την κατεύθυνση και εξερευνά πώς το κλίμα συναδέλφωσης της πρώτης περιόδου της επανάστασης των Νεότουρκων αρχίζει να μετασχηματίζεται ως αποτέλεσμα των βαλκανικών πολέμων, αλλά και πώς η μουσουλμανική εμπειρία της αυτονόμησης και της ενσωμάτωσης της Κρήτης στην Ελλάδα παίζει ρόλο στη ραγδαία επιδείνωση των σχέσεων ανάμεσα σε χριστιανούς και μουσουλμάνους στη Σμύρνη. 

Ως πολίτης δύο πόλεων, ο Κεχριώτης λειτουργεί ως public intellectual. Είναι αφενός ένας συστηματικός αναλυτής της σύγχρονης ιστορικής κουλτούρας, των σύγχρονων πολέμων και διαμαχών για την ιστορία, όσο επίσης και ένας συστηματικός παρατηρητής και αναλυτής της τουρκικής πολιτικής ζωής. Δεν είναι όμως εξωτερικός παρατηρητής. Παρατηρεί ως συμμέτοχος. Και αυτό δείχνει η παρουσία του στο Γκεζί-παρκ, στην καμπάνια για την απελευθέρωση της καθηγήτριας Busra Ersanli, αλλά και σε διάφορες εκδηλώσεις με χαρακτήρα ακτιβισμού, στις οποίες διακινδύνευε και ενδεχόμενη απέλασή του από την Τουρκία.

Πάντως, αν μας λείπει τώρα αισθητά κάτι, είναι τα σχόλια του Βαγγέλη πάνω στην πολύπλοκη κατάσταση στην Τουρκία. Γιατί στα κείμενά του –στα Ενθέματα, στο Χρόνο κ.λπ.– ο Κεχριώτης ξεκλειδώνει την πολιτική κατάσταση στην Τουρκία. Κανείς στον ελληνικό Τύπο δεν είχε περιγράψει έγκαιρα και καλύτερα το φαινόμενο Γκιουλέν και ακόμη την επερχόμενη θανάσιμη σύγκρουση με τον Ερτογάν ή τη σημασία της τομής στην πολιτική ζωή της Τουρκίας, των διαδηλώσεων στο Γκεζί-παρκ, κάτι ανάλογο των διαδηλώσεων της πλατείας Ταχρίρ στην Αίγυπτο, και των αγανακτισμένων στην Ελλάδα το 2011. 

Νομίζω ότι για να αντιληφθούμε το είδος της ανάλυσης που επιχειρεί ο Βαγγέλης πρέπει να επισκεφτούμε το άρθρο του «Πατέρες και Γιοι» (Fathers and Sons) στο Χρόνο. Το άρθρο αναφέρεται στο θάνατο ενός αγοριού, μετά από εννέα μήνες στην εντατική, το οποίο είχε χτυπηθεί την ώρα που πήγαινε στο φούρνο να πάρει ψωμί, από ένα δακρυγόνο που είχε εκτοξεύσει η αστυνομία εναντίον των διαδηλωτών. Η κηδεία έγινε πάνδημη και μαζική εκδήλωση εναντίον του καθεστώτος. Ο Βαγγέλης αναλύει το ρόλο του πατέρα, που μίλησε στην τηλεόραση για το θάνατο του παιδιού του. Ξεκινώντας από αυτή τη συγκεκριμένη ιστορία, την οποία χρησιμοποιεί ως μικρο-ιστορία, ο Βαγγέλης περνά σε μια πιο γενική παρατήρηση, η οποία αποδίδει στην Τουρκία, στη σχέση πατέρα και γιου, ένα χαρακτήρα αρχετύπου, για να αναλύσει το συμβολισμό του πατέρα στην πολιτική της σύγχρονης Τουρκίας. Λ.χ. ο Ερντογάν στο ρόλο του πραγματικού πατέρα, που προστατεύει το γιο του από τις δικαστικές έρευνες εναντίον της διαφθοράς, αλλά και του συμβολικού πατέρα της σύγχρονης Τουρκίας. Παράδοση: ο Μουσταφά Κεμάλ ονομάζεται Ατατούρκ, δηλαδή πατέρας της πατρίδας. Ανατρέχει όμως και στις αντιδράσεις όταν η ιστορική κουλτούρα δεν αποδίδει το ρόλο αυτό στα ιστορικά πρόσωπα. Στη δημοφιλή τηλεοπτική σειρά για τον Σουλεϊμάν, ο ίδιος ο Σουλτάνος παραβιάζει αυτή τη σχέση, πνίγοντας το γιο του. Το επεισόδιο προκαλεί αναδρομική αγανάκτηση στο κοινό, που διαμαρτύρεται για την προβολή αυτού του ιστορικού προσώπου που παραβιάζει το ρόλο του. Θεωρείται αδιανόητο ένας πατέρας αντί να προστατεύει το γιο του, να τον πνίγει. Το ερώτημα κατακλείδα: Τι είδους πατέρα αναζητά η σύγχρονη Τουρκία; Ποιοι πολιτισμικοί συμβολισμοί υποστηρίζουν τον Ερντογάν; Δεν είναι ασφαλώς η πρώτη φορά που ένας εξωτερικός παρατηρητής αναμειγνύει την κοινωνική ανθρωπολογία στις παρατηρήσεις του και μάλιστα τις εξηγεί με αυτήν. Το έχουμε δει στην Ελλάδα, και από την εποχή του Κάμπελ το προφίλ των Ελλήνων στο εξωτερικό φιλοτεχνήθηκε από ανθρωπολόγους. Αλλά εδώ υπάρχει κάτι διαφορετικό. 

Ο Κεχριώτης ξεκλειδώνει την πολιτική κατάσταση στην Τουρκία. Λ.χ. κανείς στον ελληνικό Τύπο δεν είχε περιγράψει την οργάνωση του Γκιουλέν, με όρους που να καταλαβαίνουμε τη διάδοσή της, και δεν ειχε προβλέψει τη θανάσιμη σύγκρουση με τον Ερτογάν. 

Η σκηνή με το μικρό βαν που αφήνει σεμνοντυμένες, σύμφωνα με τους κανόνες του ισλαμικού ευσεβισμού, φοιτήτριες, έξω από την πύλη του Πανεπιστήμιου, όπου μεταμφιέζονται και εισέρχονται, μας λέει πολλά για το κίνημα Γκιουλέν. Κορίτσια μεσοαστικών οικογενειών της ενδοχώρας, στα οποία λόγω παραδοσιακότητας οι οικογένειες δεν θα επέτρεπαν να σπουδάσουν σε μια μεγάλη πόλη, διευκολύνονται από την αδελφότητα σε προστατευμένα οικοτροφεία. Μια σκηνή που κρατάει λίγα λεπτά, την οποία συναντά στην είσοδό του στο Πανεπιστήμιο ο Βαγγέλης, του χρησιμεύει ως παρατήρηση για το ξεκλείδωμα των συμβολισμών, αλλά και για να προχωρήσει σε μια ανάλυση η οποία είναι ήδη παγιδευμένη από τη γλώσσα που χρησιμοποιεί η δημοσιογραφία. Και αυτό, γιατί ο Βαγγέλης έχει βιωματική σχέση με αυτά που βλέπει και ασκημένο μάτι στο να διακρίνει τα σημαίνοντα.

Νομίζω ότι το Γκεζί-παρκ ήταν ένας σταθμός στην ανάλυση, αλλά και στη δραστηριότητα του Βαγγέλη. Όχι μόνο συμμετείχε, αλλά συμμετείχε και στην ανάλυση των γεγονότων με μια ομάδα Τούρκων συναδέλφων του, οι οποίοι οργάνωσαν και ένα διεθνές συνέδριο για τα κινήματα των πλατειών.

Ποια εικόνα του Βαγγέλη θα κρατήσουμε; Γελαστός, φιλικός, δραστήριος, φιλέρευνος και στοχαστικός, στωικός που δεν ζει στη μοναξιά του αλλά πορεύεται συμμετέχοντας συνεχώς σε ένα διάλογο που εξελίσσεται γύρω του καθ’ οδόν.

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Κεχριώτης Βαγγέλης, «Ρέκβιεμ για την Οθωμανική Αυτοκρατορία», Κ. Γαρδίκα, Β. Κεχριώτης, Χ. Λούκος, Χ. Λυριντζής, Ν. Μαρωνίτη (επιμ), Η Συγκρότηση του Ελληνικού Κράτους, Αθήνα: Νεφέλη 2008, σελ. 17-51.

2. Kechriotis, Vangelis. "Postcolonial criticism encounters late Ottoman studies.“ Historein, 13 (2013): 39-46.

3. Τοντόροβα Μαρία, Βαλκάνια. Η Δυτική φαντασίωση, Θεσσαλονίκη 2007· Milica Bakić-Hayden, «Nesting Orientalisms: The Case of Former Yugoslavia», Slavic Review 54, 4 ( 1995), 917-931.

4. Sewell William, Λογικές της Ιστορίας. Κοινωνική Θεωρία και Κοινωνικός Μετασχηματισμός, Αθήνα 2013.